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domenica 14 febbraio 2021

IL PUZZLE DEI VANGELI — Conclusione

 (Questo è l'epilogo della traduzione italiana di un libro di Guy Fau, «Le Puzzle des Évangiles». Per leggere il testo precedente, segui questo link)


INDICE

CONCLUSIONE

Al termine di questa lunga analisi, mi sembra utile riassumerne le conclusioni principali. 

1 — «È cercando delle prove che mi sono imbattuto in difficoltà». [1] Bisogna essere ben ignoranti della questione, per credere che i vangeli non sollevino dei problemi. 

2 — Nella versione che ci è pervenuta, i vangeli sono molto più tardivi di quanto si è creduto, sulla fede della Chiesa. Nessuno di loro è anteriore al 150. Non soltanto perdono così il loro valore di testimonianze dirette o indirette, ma non possono legarsi ad alcuna tradizione. 

3 — Lungi dal presentare un'unità di sostanza e di dottrina, ciascuno di loro è una confezione, spesso mal cucita, di fonti contraddittorie e inconciliabili. Essi sono la traduzione del sincretismo cristiano, che si sforza di fondere, in una sintesi più o meno riuscita, elementi di provenienza ellenistica e gnostica con elementi ebraici e principalmente esseni. Le circostanze nelle quali si è realizzata quella sintesi restano ancora il grande enigma delle origini cristiane. 

4 — In quella sintesi, il Gesù evangelico è un personaggio composito, riunendo in lui i caratteri fondamentali degli dèi salvifici dei misteri ellenistici, del Cristo eone gnostico, del Logos platonico personificato di Filone di Alessandria, e anche del Messia ebraico concepito secondo il libro di Enoc e lo pseudo-Isaia, vale a dire secondo la mistica essena. Non è escluso che i ricordi riguardanti il Maestro di Giustizia esseno, il suo insegnamento e il suo supplizio, siano stati utilizzati per costruire la biografia di Gesù; ma quella, e in particolare i dettagli della passione, sono attinti quasi interamente da testi dell'Antico Testamento considerati profetici, e di cui si pretende di dimostrare la realizzazione. 

5 — I tre sinottici sono delle armi fabbricate (grazie al riutilizzo o al capovolgimento di fonti preesistenti) in vista del conflitto che oppose, a partire dal 144, la Chiesa di Roma agli Gnostici cristiani. Il IV° vangelo, al contrario, tende a conciliare le concezioni romane e la Gnosi: in quest'ultimo stato del sincretismo cristiano, gli elementi gnostici restano preponderanti, e Gesù vi si disumanizza di nuovo per ridiventare un dio. 

6 — L'insegnamento morale messo in bocca a Gesù riproduce, nei suoi tratti essenziali, un corso di morale essena. 

7 — Liberati da ciò che la Chiesa ne ha tratto, i vangeli danno del cristianesimo primitivo un'immagine spesso opposta a quella che si insegna. I Protestanti hanno ragione su questo punto, ma non hanno sufficientemente messo in luce le analogie sostanziali tra il Gesù evangelico e le divinità come Attis o Mitra, che furono a lungo i suoi concorrenti, e dai quali ha attinto un buon numero di aspetti e di riti. La «buona novella» del cristianesimo è essenzialmente l'annuncio della salvezza degli uomini grazie al sacrificio di un dio che muore e rinasce in primavera, secondo un'antica mitologia di origine agraria. Questo sacrificio, dapprima concepito fuori dal tempo e di valore permanente nel paolinismo, coi vangeli è stato traposto nella storia, sotto la forma di una crocifissione reale, sostituita al simbolismo della croce gloriosa del Logos. 

 8 — Persino se i ricordi di alcuni personaggi reali, e principalmente del Maestro di Giustizia esseno, hanno potuto essere riportati su un Gesù composito e pieno di contraddizioni, costui resta un essere mitico, che non si può inserire nella storia: egli è stato concepito come un Cristo celeste, un Eone o come il «Figlio dell'uomo» di Enoc, molto prima che gli si presta una vita terrena, dapprima fantomatica, poi sempre più umanizzata. È contro gli Gnostici che due dei nostri vangeli gli attribuiranno, dopo il 150, una nascita terrena, dapprima concepita sul piano cosmico nell'Apocalisse. In ogni caso, egli non ha fondato né il cristianesimo né una Chiesa, e neppure istituito dei sacramenti: ciò che gli si fa annunciare, nei vangeli, è l'imminente fine del mondo, e l'avvento di un regno di cui diverse definizioni contradditorie possono essere ricavate dai testi. 

*** 

Certi saranno sorpresi (o indignati) per la natura negativa, o addirittura distruttiva, di queste conclusioni. Che cosa!, mi si dirà, questo è tutto ciò che avete trovato nei libri che hanno servito da guide spirituali al pensiero occidentale per secoli, suscitato così tante opere ammirevoli, consolato così tanti afflitti, e perfino cambiato il mondo? Non nego questi prodotti: la fede, anche se non è che un'illusione, è un motore possente delle azioni umane. D'altra parte, devo ricordare che questi stessi libri hanno servito a giustificare molti massacri, le Crociate, lo sterminio dei Catari, l'Inquisizione, le guerre di religione — in breve, che la lezione di violenza e di intolleranza, che vi si trova in effetti, sia spesso stata compresa meglio dell'insegnamento della dolcezza e del perdono? Si dovrebbe ridire che, messi al servizio delle potenze temporali, di cui la Chiesa romana fu e resta uno dei più influenti, i vangeli hanno servito soprattutto a legittimare l'asservimento degli umili, a insegnare loro la rassegnazione e l'obbedienza, a frenare ogni progresso sociale? Il bilancio non mi appare talmente positivo! E a giudicare, nella storia come ancora oggi, il comportamento di molti cristiani, non mi appare che il cristianesimo abbia contribuito a rendere gli uomini migliori. «La nostra religione è fatta per estirpare i vizi; li copre, li nutre, li incita», constatava Montaigne. [2] E ciò non è cambiato molto. Ma l'utilizzo che si è fatto dei vangeli formerebbe il soggetto di un altro libro. Ciò che mi sembra più discutibile, nella dottrina che si può estrarre dai vangeli, è l'idea stessa della necessità di un riscatto dell'umanità. Si è detto che il cristianesimo aveva valorizzato la sofferenza umana: questo è molto eccessivo, poiché altre religioni, altre filosofie avevano tentato di farlo prima di esso. Ma ha legittimato quella sofferenza dicendola voluta da un Dio onnipotente, e insegnato la corruzione dell'uomo: questo è ciò che non posso accettare. Gli Gnostici, almeno, attribuiscono ad un demiurgo disobbediente o maldestro demiurgo la creazione di un mondo così imperfetto. Il cristianesimo non è sfuggito del resto a questo dualismo, poiché ha sostituito il Diavolo al demiurgo; ma esso insegna che la sofferenza e la morte sono state volute da un Dio buono, e, anche con l'attenuazione del riscatto, la contraddizione rimane evidente. Non è aggiungendo una nuova contraddizione, quella di una divisione di Dio, che si rimuoverà la difficoltà: «Dio padre giudica gli uomini degni della sua eterna vendetta; il figlio di Dio li giudica degni della sua misericordia infinita; lo Spirito Santo resta neutrale. Come accordare questo sproloquio cattolico con l’unità della volontà divina?». [3] 

Si dirà, con Pascal, che vi è là un mistero incomprensibile? Ma c'è mistero e contraddizione solo perché si è posto il postulato di una decadenza dell'umanità. Questo postulato domina i vangeli, poiché rende necessario il sacrificio del dio salvatore. 

Alla base di questo dramma mitico che costituisce la passione di Gesù, riedizione di quella di tanti altri dèi, vi è quella idea primitiva che la sofferenza di un innocente possa riscattare una umanità, dichiarata colpevole fin dalla sua origine. Ciò viene da molto lontano: «L'antichissimo mito della sofferenza, della morte e della resurrezione di Tammuz conosce repliche e imitazioni in quasi tutto l'antico mondo orientale». [4] La passione di Gesù ripete quella di Tammuz, sempre con lo stesso significato: il dio sofferente, per mezzo del suo sacrificio, salva l'umanità decaduta.

Ma perché decaduta? Il peccato originale, punito da un Dio proclamato giusto e buono sull'intera discendenza dei due colpevoli, e perfino con la sofferenza dei bambini piccoli — è questo, dunque, ciò che bisognerebbe portare all'attivo del cristianesimo? 

Io credo nel lento progresso della moralità umana. L'abolizione della schiavitù fu imposta, contro la dottrina ancora difesa da Bossuet, grazie alle idee generose, non degli evangelisti, ma delle filosofie del secolo dei Lumi. Il discorso della montagna, lungi dal contribuire alla felice evoluzione delle società umane, non ha servito che a prolungare per secoli e a giustificare lo sfruttamento dei deboli. Che non mi si domandi di estasiarmi davanti a quella lezione di rassegnazione, derivata dalle meditazioni degli asceti esseni, per cui la vita terrena non contava! 

Riabilitare l'uomo e la vita terrena, rendere l'uno migliore e l'altra più degna, ecco l'ideale che vorrei vedere sostituire alla sconfortante concezione di un'umanità decaduta e maledetta dalla sua origine, all'idea che un Dio non possa acconsentire a salvarla che al prezzo di nuove sofferenze inflitte ad un «Giusto». «Ora non hanno scusa del loro peccato», si fa dire a questo Gesù, [5] che ha appena insegnato che Dio ha volontariamente accecato i testimoni dei suoi «segni». [6] Impallidisca chi vorrà di fronte a quella concezione di una Giustizia divina: per quanto imperfetta possa essere troppo spesso, la nostra giustizia umana cerca di non colpire che i responsabili. 

 *** 

Ma si deve morire. E allora? «Alla fine ci gettano un po' di terra sulla testa ed eccoci sistemati per sempre» ? I vangeli, mi si obietterà, hanno aiutato molti uomini a morire. Forse, ma al prezzo di quale inganno? «Oggi sarai con me nel Paradiso». [7] «Bella menzogna e pietosa astuzia»! [8] Eppure ce ne vuole perché questa chimerica speranza basti a confortare tutti i credenti: quanti tremano o urlano di paura sul loro letto di agonia? Gesù stesso non ha forse provato «paura e angoscia», e domandato invano che suo Padre tolga da lui il calice? [9] «In preda all'angoscia, pregava più intensamente; e il suo sudore diventò come gocce di sangue che cadevano a terra». [10] Ecco il povero dio e il miserabile combattente! Lui, però, non poteva temere l'inferno! Ma che dire di tanta povera gente in preda al panico per paura della dannazione eterna! «Perché molti saranno chiamati, ma pochi eletti». [11] Quanto sarebbe stato meglio divinizzare Epicuro! «Io amo la vita, e non temo la fine», dirà uno dei suoi lontani discepoli. [12] Alle angosce del Getsemani, opponiamo l'accettazione lucida e tranquilla di un Seneca. A quanti credenti si potrebbe applicare il suo rimprovero: «Non vogliono vivere, né sanno morire». [13] Almeno i cristiani sperano di rivivere? Temo proprio che su questo punto come su tanti altri, ci siano pochi di veri cristiani. «Padre Malebranche dimostra la resurrezione con l’esempio dei bruchi che diventano farfalle. Questa prova, come si può vedere, è fragile quanto le ali degli insetti da cui egli la desume». [14] Ecco perché Malebranche, filosofo cristiano, non era sufficientemente persuaso di questo dogma dalle affermazioni che leggeva nei vangeli. All'apostolo Paolo, che aveva appena predicato loro quella buona novella, gli Ateniesi risposero già: «Ti sentiremo su questo un'altra volta». [15] Le acquisizioni della scienza hanno rovinato questa speranza dell'uomo in una sopravvivenza, che il cristianesimo ha ripreso dai culti misterici e mantenuto per il maggior profitto del clero. Il confronto con il chicco di grano non fa più illusione, e non è la biologia che permetterà di sostenere quel credo. «La sola cosa di cui sono veramente sicuro è che noi siamo della stessa stoffa delle bestie; e se abbiamo un'anima immortale, bisogna che ve ne sia una anche negli infusori che stanno nel retto delle rane». [16] 

Però ci sono ancora studiosi che rimangono credenti, e che persistono persino a credere alla «verità» dei Vangeli. «Quella opzione appare ragionevole al ricercatore cristiano», [17] che non si chiede nemmeno quale «verità» crederebbe se fosse nato in Cina, avesse ricevuto un'educazione buddista o musulmana. Lo scienziato atomista non è per nulla preparato a discernere le contraddizioni dei vangeli, piuttosto si rifiuterebbe di vederle. Nella religione, resta a volte il piccolo bambino, il cui subconscio è intriso di una fiducia ingenua in un «Padre». Come disse Montaigne: «Gli uni danno ad intendere al mondo che credono quello che non credono. Gli altri, in più gran numero, la danno a bere a sé stessi». [18]

NOTE
[1] DIDEROT, Pensieri filosofici 61.
[2] Apologia di Raymond Sebond.
[3] Diderot, aggiunta ai Pensieri filosofici.
[4] Mircea ELIADE, Le mythe de l'éternel retour, N.R.F., collezione «Idées», 1969.
[5] Giovanni 15:22.
[6] Giovanni 12:37-40.
[7] Luca 23:43.
[8] Paul VALÉRY, Le cimetière marin.
[9] Marco 14:33-36, Matteo 26:37-39.
[10] Luca 22:44.
[11] Matteo 22:14.
[12] Saint-Evremond. Si veda anche La Fontaine, favola 8:1.
[13] Lettere a Lucilio 1:4:5.
[14] VOLTAIRE, Dizionario filosofico, v° Resurrezione.
[15] Atti 17:32.
[16] Jean ROSTAND, Pensées d'un biologiste, pag. 125.
[17] LEPRINCE-RINGUET, Des atomes et des hommes, pag. 239.
[18] Apologia di Raymond Sebond.
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sabato 13 febbraio 2021

IL PUZZLE DEI VANGELI — Ultime modifiche

 (segue da qui)

6 — Ultime modifiche

È infine importante notare che non abbiamo il testo iniziale del IV° vangelo, nemmeno quello della sintesi dello pseudo-Giovanni: elementi estranei vi sono stati inseriti tardivamente. Rileverò i principali.

Aggiunte — Brani interi sono stati inseriti nel IV° vangelo dopo la sua stesura.

A — È il caso, come ho detto, dell'episodio della donna adultera, che non figurava ancora nel testo conosciuto da Eusebio, e che proviene dal vangelo degli Ebrei.

Questo episodio non figura in tutti i manoscritti, il linguaggio è molto diverso dal resto dell'opera, [196] è ignorato da Tertulliano, da Origene e da tutti i padri della Chiesa prima del V° secolo. Sant'Agostino pensa che esso avrebbe potuto essere soppresso dal marito geloso, ma si dovrebbero ammettere molte lacune nei vangeli, se ognuno avesse poi la licenza di sopprimere ciò che lo imbarazzava! In realtà, sappiamo da Eusebio [197] che l'episodio della donna adultera figurava nel vangelo degli Ebrei: quando quest'opera fu scartata dal canone, apparve probabilmente deplorevole non conservare quella lezione del perdono, e la si trasferì in Giovanni, posteriormente ad Eusebio (inizio del IV° secolo). Anche gli autori cristiani ammettono quella interpolazione.

B — Ho egualmente sottolineato l'aggiunta tardiva del capitolo 21, e gli obiettivi di quella aggiunta. Tutti concordano sull'inautenticità di questo capitolo, — il che è ciononostante spiacevole, poiché è l'unico in cui si fa allusione a Giovanni.

C — Loisy considera, [198] certamente con ragione, un'interpolazione la discesa dell'angelo nella piscina di Betzaeta, [199] non per entrarvi, ma per disturbare l'acqua. Questo non è che un dettaglio, che non figura, d'altronde, in tutti i manoscritti, e che sembra essere stato sconosciuto a sant'Agostino.

D — Queste constatazioni non possono mancare di porre un problema: «Se la pericope della donna adultera e il capitolo 21 sono considerati apocrifi... non ci sarebbero nel nostro testo altri passi e anche altri capitoli che, benché si trovino in tutti i manoscritti attualmente conosciuti, siano nondimeno apocrifi?» [200] È probabile, in effetti, ma non abbiamo più il mezzo per assicurarcene. Vorremmo poter assicurare che queste aggiunte non vertono su elementi essenziali dell'opera.

Alterazioni del prologo — Io ho parlato finora del prologo come se formasse un tutto armonioso. Tuttavia, anch'esso ha subito delle alterazioni, e ciò risulta dalle sue incoerenze.

1) Il verso 4 non ha più senso, né offre alcuna possibile costruzione grammaticale. Si traduce: «In lui era la vita», benché quella espressione sia un po' manichea: sembra, infatti, distinguere ciò che è stato fatto «in lui» (o da lui) e che era Vita, e ciò che è stato fatto fuori da lui, ossia dal Demiurgo, e che era malvagio o morto. Si sono scritti lunghi commentari su questo verso senza pervenire a chiarirlo, l'ipotesi più probabile è che il testo sia stato corrotto.

2) Il verso 13, molto importante perché nega l'incarnazione e la nascita, non è neanche molto soddisfacente nella forma: è impossibile affermare che esso si riferisca al Logos, poiché comincia con un pronome relativo al plurale. Errore di copia o alterazione volontaria? 

3) Il verso 14 comincia con l'espressione capitale: «E il Logos si fece (oppure: divenne) carne». Ma non si relaziona bene a quel che precede, e contiene verso la fine un aggettivo che non si sa a cosa riferire. Merlier [201] conclude per una «aggiunta redazionale» nel verso, il che non è molto rassicurante. 

4) Basterà riferirsi anche ad una traduzione per constatare che i versi da 6 a 8 introducono in maniera molto incongrua il Battista nel mezzo dell'esposizione sul Logos che è la Luce. È chiaro che questi versi sono stati spostati e che devono essere legati al verso 15. Ma questo a sua volta interrompe la concatenazione logica tra 14 e 16. Se ne può concludere che i versi relativi al Battista sono stati maldestramente inseriti in un testo iniziale che non li includeva, — forse per armonizzare l'inizio del IV° vangelo con Marco?

5) I versi 16 e 18 dovrebbero logicamente susseguirsi l'uno all'altro, e mal si comprende perché siano separati dal verso 17, scritto contro gli ebrei.

In breve, il prologo giovanneo è stato stravolto nella sua forma, tanto che ci si può chiedere cosa dicesse esattamente all'origine: certamente non quello che noi vi leggiamo. In effetti, all'inizio del III° secolo, una grande polemica si sollevò, nella stessa chiesa di Roma, tra due figure sante, il vescovo Callisto e Ippolito. Costui, che ebbe il vantaggio di lasciare un'opera, maltrattò e calunniò molto poco cristianamente il vescovo, entrambi accusandosi a vicenda di eresia. Non mi addentrerò nell'analisi dei loro dissensi, ma mi basterà constatare che la polemica sarebbe stata impossibile se avessero disposto del testo attuale sul Logos.  Da qui una forte tendenza a pensare che questo prologo sarebbe stato rimaneggiato per meglio fondare la dottrina che alla fine ha trionfato, e che è quella di Callisto.

Armonizzazioni — È certo infine che il testo del IV° vangelo è stato corretto in alcuni punti per farlo concordare meglio coi sinottici, ma anche che i sinottici sono stati corretti per farli meglio concordare con esso. Alcune di queste armonizzazioni sono evidenti, altre sono più difficili da individuare.

Così è detto in 3:22 che Gesù si stabilì in Giudea con i suoi discepoli, «e là si trattenne con loro, e battezzava». Un po' più oltre, leggiamo: «Quando dunque Gesù seppe che i farisei avevano udito che egli faceva e battezzava più discepoli di Giovanni...» (4:1). Siamo dunque ben convinti che Gesù battezzasse? Ebbene no, poiché il testo corregge subito: «Sebbene non fosse Gesù che battezzava, ma i suoi discepoli» (4:2). Bisognerebbe ciononostante intendersi. Ciò che è probabile è che il testo menzionava i battesimi operati da Gesù, ma che, Gesù non battezzando nei sinottici, si è aggiunto il verso 4:2 per tentare di mettere il tutto in accordo.

Altre correzioni sono probabili, senza essere certe. Così il lago detto «mare di Galilea» non è mai chiamato, nei sinottici, col suo nome romano, «lago di Tiberiade». Si trova due volte quel nome in Giovanni, ma nel capitolo 21, che è un'aggiunta tardiva, e al momento della prima pesca miracolosa (6:1). Essendo la seconda pesca chiaramente ispirata alla prima, ci si può chiedere se il primo nome del lago sia originale, poiché non figura nei passi corrispondenti dei sinottici. Vi è probabilmente una correzione da qualche parte, e probabilmente il verso 6:1 è stato «armonizzato» dall'autore del capitolo 21.

Altre correzioni non appaiono alla lettura, e questo problema comincia a inquietare seriamente gli esegeti: «Il testo ricevuto è una delle forme più alterate degli originali. Questi hanno subito molteplici aggiunte e modifiche da parte di persone che si sono preoccupate meno di mantenerli intatti che di adattarli a certi punti di vista». [202] Bisogna quindi notare che la Chiesa ha fatto avallare dallo Spirito Santo un sacco di errori, di contraddizioni e di innovazioni: i vangeli primitivi non dicevano quello che noi vi leggiamo. Che queste correzioni siano state favorevoli ad un'armonizzazione dei testi e delle dottrine è certo. Ma esse complicano il nostro compito, perché un difetto di concordanza, per noi, è molto più istruttivo di un accordo realizzato nel III° o nel IV° secolo.

 NOTE
[196] Si veda O. MERLIER, op. cit., pag. 139 ss.
[197] Hist. Eccl. 3:39:17.
[198] LOISY, op. cit., pag. 147.
[199] Giovanni 5:4.
[200] MERLIER, op. cit., pag. 137.
[201] MERLIER, op. cit., pag. 134-136.
[202] H. PERNOT, La déformation des évangiles, citato da O. MERLIER, op. cit., pag. 106.
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venerdì 12 febbraio 2021

IL PUZZLE DEI VANGELI — L'apporto gnostico

 (segue da qui)

5° L'apporto gnostico

L'importanza degli elementi di origine gnostica che figurano nel IV° vangelo, anche se è diversamente spiegata dagli esegeti, non è negata da nessuno. Emerge già dall'analisi precedente, ma per coloro che non sarebbero ancora convinti che il nostro Giovanni abbia tentato di conciliare i punti di vista di Roma e degli Gnostici, insisterò ancora un po' sull'apporto gnostico, che costituisce il carattere più originale e importante del IV° Vangelo.

L'introduzione dello gnosticismo nella sintesi giovannea può essere intravista in diversi modi. Tralascerò le ipotesi relative alle influenze mandee, piuttosto incerte, per ricordare solo i rapporti con Marcione da una parte, con la Gnosi del II° secolo in generale.

Giovanni e Marcione — Una delle idee principali di Marcione è penetrata nel IV° vangelo: contrariamente a quello di Matteo, che veniva a «compiere» la legge di Mosè, [182] il Cristo giovanneo, come quello di Marcione, è venuto proprio ad abrogare quella legge e a superarla. È soltanto seguendo «la sua parola» che conosceranno «la verità», dice agli ebrei, e che saranno «liberi». [183] Egli parla loro della Legge mosaica dicendo con disprezzo «la vostra legge», [184] e «la loro legge» è malvagia, poiché vi è scritto che essi lo odieranno senza motivo. [185]

Si deve concludere che l'Evangelion costituisce una delle fonti del IV° Vangelo? È possibile, ma non necessario: se lo pseudo-Giovanni include Marcione nella sua sintesi, non ne consegue necessariamente che egli abbia utilizzato l'Evangelion. Sembra però difficile che egli abbia potuto ignorare quell'opera precedente, scritta a sua volta in Asia Minore. 

La questione si complica, se si ammette che le epistole giovannee, in cui Marcione è chiaramente designato tra gli «anticristi», sono dello stesso autore del vangelo.

Un prologo in latino (ma probabilmente tradotto dal greco), di origine incerta e scoperto soltanto nel 1910 in Vaticano da don Donaziano de Bruyne, tenderebbe a farci credere che il IV° vangelo sarebbe stato scritto contro Marcione, ma con l'aiuto di documenti forniti da Marcione e provenienti da «fratelli che vissero nel Ponto». La versione attuale di questo prologo, che Girolamo attribuisce a Fortunato, vescovo di Aquileia al tempo di Costantino (cioè all'inizio del IV° secolo), è un rimaneggiamento di una versione più antica, e non è impossibile che si sia ribaltato contro Marcione, come lo si è fatto con Luca, un testo più favorevole, o addirittura del tutto favorevole ad un accordo tra Marcione e Giovanni.

Si ricaverà da questo strano documento: [186]

— che Papia avrebbe collaborato al IV° vangelo, e che avrebbe scritto «sotto dettatura» di Giovanni: ma allora, non può trattarsi che del presbitero;

— che il vangelo giovanneo fu scritto dopo la rottura con Marcione, poiché Marcione l'eretico, già condannato (o escluso) in ragione delle sue opinioni contrarie, fu «respinto» da Giovanni; 

— che nondimeno dei documenti provenienti da Marcione furono utilizzati da Giovanni, scritti o lettere che Marcione gli aveva «portato», il che suppone che fossero allora in buoni rapporti. 

Ma come mai Fortunato, nel IV° secolo, sapeva tutto ciò? 

In ogni caso, i rapporti del IV° vangelo con Marcione e l'Evangelion sono probabilmente meno semplici di quanto si ammette generalmente. 

Giovanni e la Gnosi — Se egli non ha utilizzato l'Evangelion, lo scrittore del nostro Giovanni, nel suo tentativo di conciliazione, ha certamente utilizzato scritti gnostici. Sfortunatamente molte di queste opere sono andate perdute, altre non sono conosciute che attraverso le citazioni di autori cristiani, che non ne hanno sempre dato la forma esatta. La ricerca delle fonti gnostiche di Giovanni si rivela quindi difficile. 

Ma nessuno contesta l'importanza degli elementi gnostici nel IV° vangelo: «perfino se il Vangelo di Giovanni non sia gnostico, è un fatto che vi si trova un ritratto di Gesù il cui stile ricorda la mitologia gnostica». [187]

Nessuno, senza dubbio, ha sentito e messo in luce meglio di Bultmann la natura sostanziale degli elementi gnostici inclusi nel IV° Vangelo:

L'escatologia di questo vangelo è espressa «con l'aiuto della terminologia degli gnostici: luce e tenebre, verità e menzogna, mondo superiore e mondo inferiore; secondo quella escatologia, il Giudizio e la resurrezione hanno già avuto luogo, vale a dire hanno cominciato in quanto «la luce è venuta nel mondo» (Giovanni 3:19)... 

La figura di Gesù appare a volte nelle vesti delle concezioni messianiche e apocalittiche ebraiche, a volte come il Signore adorato nel culto come divinità delle religioni misteriche, a volte come il Redentore gnostico, l'Inviato preesistente venuto dal mondo celeste, e il cui corpo terreno non è che un travestimento». [188]

«Il fatto essenziale è che la persona e l'opera di Gesù sono state interpretate con l'aiuto di concezioni ispirate al mito gnostico della liberazione: Gesù è una forma divina derivata dal mondo celeste della luce, il Figlio dell'Altissimo che, nascosto sotto la forma umana, è stato inviato dal Padre e che con la sua opera ha portato la liberazione». [189]

Essendo il IV° Vangelo il modo di espressione più evoluto del sincretismo cristiano, non è sorprendente che ci si possa porre sul suo conto la domanda che domina le origini cristiane: quella fusione di elementi opposti si è fatta tramite incorporazione di idee gnostiche e pagane ad un substrato ebraico (o più precisamente esseno), oppure al contrario si è giudaizzata o essenizzata una precedente dottrina gnostica? Ho detto che il problema non è stato risolto, ma in quel che concerne il IV° vangelo, sarei tentato di considerare l'opera a base gnostica: è il tema della discesa del Logos che ne costituisce l'essenziale. Lungi dall'essere sovrapposto, il prologo costituisce la chiave di tutto lo sviluppo, il Gesù del IV° Vangelo è un Cristo gnostico di cui si è solamente accentuata la natura umana insistendo sulla realtà delle sofferenze della passione (ma Marcione stesso non era molto distante da quella umanizzazione finale, da quella realtà del sacrificio).  Nella concezione generale del IV° Vangelo, la natura messianica del Cristo passa in secondo piano, il Logos prevale di gran lunga, e in modo sostanziale, sul Messia ebraico o esseno.

Senza dubbio è stato necessario, in quella sintesi, fare concessioni ai seguaci del Gesù carnale, e soprattutto semplificare all'estremo la cosmologia gnostica: siamo molto lontani dalla complessa gerarchia degli Eoni che insegnava Valentino. Ma che lo gnosticismo rimanga l'elemento fondamentale del IV° vangelo è ciò che mi pare risultare da un'analisi dell'opera.

L'influenza è così evidente nel prologo che Bultmann vi vedeva l'utilizzo di un «inno gnostico». [190] Ho già mostrato quanto i termini essenziali di questo prologo erano destinati a incorporare dei temi, dei concetti gnostici.

La forma stessa del prologo è stata paragonata ad un inno gnostico che raccontava la caduta di Elena nella Gnosi simoniana. [191] Ricordiamo che Elena è il Pensiero o la Sapienza divina, una degli Eoni che vengono dopo il Logos, ma che, discesa in questo mondo, vi si era persa. L'inno inizia così:

«È per mezzo di lei che al principio Dio decise di creare gli angeli e gli arcangeli

E la sua Mente scaturì da Lui, conoscendo la volontà di suo Padre.

Essa discese nelle regioni inferiori...»

Racconta in seguito come il Logos discende a sua volta, per riscattarla:

«Questa era la pecora smarrita,

Per questo motivo venne di persona lui stesso, per prenderla per prima e liberarla dai suoi legami

Ma anche per procurare la salvezza agli uomini...

Per mostrarsi lui stesso uomo tra gli uomini,

Pur non essendo un uomo,

E apparve in Giudea, e sembrò soffrire

Pure se non soffrì realmente».

Va ricordato che questo testo, di origine simoniana, è anteriore ai canonici.

Tralasciando ora il prologo, raccoglierò rapidamente nel IV° vangelo alcuni passi o espressioni la cui ispirazione o origine gnostica sono evidenti: 

— Opposizione tra la carne e lo spirito (3:6), tra le cose terrene e le cose celesti (3:12), tra coloro che sono della terra e quelli che vengono dal cielo (3:31):

— «Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è nato dallo Spirito» (3:8);

— «La Luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno preferito le Tenebre alla Luce, perché le loro opere erano malvagie» (3,19), da accostare con: «Io sono la Luce del mondo; chi segue me, non camminerà nelle Tenebre, ma avrà la Luce della vita» (8:12);

— «È lo spirito che dà la vita, la carne non giova a nulla» (6:63);

— «Voi siete di quaggiù, io sono di lassù» (8:23) «Io non sono di questo mondo» (17:16);

— «Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (8:32): per gli Gnostici la salvezza non poteva venire che dalla conoscenza (della verità);

— «Io sono... la Verità e la Vita» (14:6).

— Il Cristo giovanneo ammette talvolta la distinzione gnostica tra il Padre e il creatore della Genesi, assimilato al Diavolo. È così che dice: «Voi siete del Diavolo vostro Padre, e volete fare i desideri del vostro padre» (8:44). Come l'apostolo Paolo, chiama Satana «l'arconte di questo mondo», ma questo arconte sarà gettato fuori (12:31), egli viene ma non può nulla contro il Cristo (14:30) che gli è superiore, egli è già giudicato (16:11). Bultmann ha rilevato queste analogie. [192]

— Ricordo l'intero insegnamento a Nicodemo, sulla necessità di una rinascita (3:1-11).

— Infine, anche se la crocifissione è data come reale, se ne dà anche il significato mistico all'uso degli gnostici: è per mezzo di essa che «sarà innalzato il Figlio dell'uomo» (3:14). Da quella altezza, il Cristo dice: «Ed io, quando sarò innalzato dalla terra, attirerò tutti a me» (12:32). [193]

Forse si deve tener conto, inoltre, di parole o racconti che, sotto un'apparenza concreta, possono avere un significato simbolico. Così il nome di Cafarnao sembra designare una città, ma Eracleone vi vedeva una designazione delle «regioni inferiori del Cosmo»; il Cristo celeste discende in queste regioni inferiori per cercare le anime perdute, e la sua ascesa da Cafarnao a Gerusalemme [194] significherebbe che egli ascende dal soggiorno inferiore verso il soggiorno dei psichici, di cui Gerusalemme è l'immagine.  [195]

I passi di questo genere, che dovrebbero essere presi in un senso simbolico, sono forse più numerosi di quanto ci appare, se crediamo ad Origene. Ma al contrario, dando un apparenza concreta ad un'immagine mistica, ci si fa prendere alla lettera racconti o espressioni che, in origine, avevano un significato nascosto e che si spiegava agli iniziati. 

Si dovrebbero infine rilevare le impressionanti analogie tra il nostro IV° vangelo e il Vangelo della Verità di Valentino, ritrovato recentemente.  Valentino, come Marcione, era un «cristiano» gnostico, espulso dalla grande chiesa intorno al 150. È contro di lui, come contro Marcione, che si insistette, nei sinottici, sugli aspetti materiali della vita e del personaggio di Gesù. Ma Valentino non era lontano dal nostro Giovanni, il che rende ancora più sensibile lo sforzo di conciliazione realizzato da costui.

NOTE

[182] Matteo 5:17-18.

[183] Giovanni 8:32.

[184] Giovanni 8:17, 10:34.

[185] Giovanni 15:25.

[186] Visto la difficoltà di reperirlo, vi darò il testo di questo prologo. Le parole tra parentesi sono varianti o aggiunte proprie della seconda redazione:

«Evangelium Johannis (post Apocalypsim scriptum) manifestatum et datum est ecclesiis (in Asia) a Iohanne, adhuc in corpore constituto, sicut Papias nomine,  Hieropolitanus (episcopus), discipulus Johannis (et) carus, in exotericis, id est in extremis quinque libris retulit. Descripsit vero evangelium, dictante Iohanne recte — (qui hoc evangelium Iohanne sibi dictante conscripsit) —. Verum Marcio haereticus, cum ab eo fuisset improbatus (reprobatus), eo quod contraria sentiebat, abjectus (projectus) est ab Iohanne. Ich vero scripta vel epistulas ad eum pertulerat (missas) a fratribus qui in Ponto fuerunt».

[187] Robert M. GRANT, La Gnose et les origines chrétiennes, Ed. du Seuil 1964, pag. 149.

[188] R. BULTMANN, Le christianisme primitif, pag. 195.

[189] Id., pag. 216.

[190] BULTMANN, L'Evangile de Jean.

[191] Citato da Robert M. Grant, op. cit., pag. 67.

[192] BULTMANN, op. cit., pag. 240-244.

[193] Per maggiori sviluppi, si veda il lavoro sopra citato di Grant, pag. 147-149.

[194] Giovanni 2:12.

[195] E. DE FAYE, Gnostiques et Gnosticisme, pag. 84.

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IL PUZZLE DEI VANGELI — Il messaggio d'unione

 (segue da qui)

4° Il messaggio d'unione

L'idea che il IV° vangelo sia un tentativo di unificazione tra le opposte concezioni che dividevano i cristiani non è nuova. È stata proposta da Baur nel 1847. Baur vedeva nel IV° vangelo un tentativo di conciliazione tra la Gnosi e il cristianesimo romano (più precisamente tra la Gnosi e il Montanismo).

Ma essa aveva condotto Baur ad una conclusione che sembrava allora inaccettabile, riportando la stesura del vangelo fino al 160-170 circa: questo ritardo era allora un'ipotesi azzardata, e prematura. Fu ripresa nel 1920 da Heitmüller. Loisy l'ha intravista, quando scrive che il IV° vangelo ha realizzato «una sintesi più vera e più efficace di una sapiente combinazione», sbarazzandosi dell'immagine storica del Cristo e del suo «colore ebraico» e «dandogli la forma ellenica». [143]

Ma il bisogno di una tale sintesi si è fatto sentire soprattutto dopo il 150. Certo, fin dall'origine, troviamo i «cristiani» divisi: Paolo si oppone al gruppo di Gerusalemme, e ad altri, l'autore cristiano dell'Apocalisse dedica i suoi primi capitoli a denunciare le divisioni. Ma invece di placarsi, queste polemiche non non hanno fatto che aggravarsi, fino alla grande rottura con Marcione poi Valentino, intorno al 150. Il II° secolo è ricolmo della guerra che conduce la «grande chiesa» contro le sette gnostiche o «docete», e gli evangelisti lo sanno bene, perché fanno annunciare da Gesù queste divisioni e la comparsa di falsi Cristi. [144] La prima epistola giovannea denuncia questi «anticristi», «che sono usciti di mezzo a noi», [145] e la seconda precisa che si tratta di coloro «che non confessano che Gesù sia venuto nella carne». [146] Lo pseudo-Ignazio tuona contro le cattive dottrine, [147] il cattivo lievito, [148] l'erbaccia dell'eresia, [149] la divisione. [150] Ireneo, alla fine del secolo, scriverà ancora la sua opera per denunciare le «eresie», più specialmente lo gnosticismo dei discepoli di Valentino, e Celso schernisce questi cristiani divisi in sette che si lacerano a vicenda. La guerra è ovunque: è a ciò che doveva portare il messaggio del Cristo? 

La datazione tardiva del IV° vangelo non fermandoci più oggi, perché si deve ritardarne la stesura finale fino al 160-170 circa, diventa molto più facile vedervi un tentativo di unione, reso più necessario di prima dalla grande crisi apertasi al momento della rottura con Marcione.

 Il messaggio di pace — Se quella interpretazione è giusta, dobbiamo aspettarci di trovare nell'opera un grande appello alla pace e all'unione tra i cristiani.

L'idea è delineata nella parabola del buon pastore: non deve esserci che un «solo gregge», perché vi è un «solo pastore». [151]

Ma leggiamo soprattutto il grande discorso finale di Gesù sull'amore fraterno: [152] occorrerebbe citarlo tutt'intero, poiché è esattamente quello che ci potevamo aspettare:

«Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri, come io ho amato voi», e con ancora più insistenza: «Questo vi comando: che vi amiate gli uni gli altri».

Non si parla qui di amore per il prossimo, di amore tra tutti gli uomini: il discorso si rivolge ai discepoli, a coloro che Gesù ha scelto, che egli chiama suoi «amici». Certo, saranno odiati nel mondo, ma almeno che rimangano uniti tra loro! Ora che se ne va, li prega di conservare questo amore, senza il quale la sua opera non potrà sopravvivere.

Gesù insisterà ancora su questo tema nella sua preghiera al Padre:

«Non prego soltanto per questi, ma anche per quelli che credono in me per mezzo della loro parola: che siano tutti uno... Io ho dato loro la gloria che tu hai data a me, affinché siano uno come noi siamo uno, io in loro e tu in me». [153]

Chi potrebbe negare che questo sia il messaggio essenziale del IV° vangelo?

La revisione dei sinottici — Quel tentativo di unione si scontrò, come si pensa, con molte difficoltà, e l'intransigenza delle sette non favoriva il loro riavvicinamento. Tra queste sette, una disponeva di armi che non le permettevano quasi il minimo ripiegamento, voglio parlare della chiesa di Roma con i suoi tre vangeli. Per reazione contro gli Gnostici, si aveva talmente umanizzato Gesù che non era più un dio, e che alcuni tendevano già a vedere in lui solo un uomo ispirato, una sorta di saggio alla maniera di Socrate, mentre gli avversari del cristianesimo, Celso o Luciano di Samosata, si facevano beffe del capo di briganti o del «profeta impalato», senza mettere in dubbio che fosse stato un uomo.

Disumanizzando il personaggio di Gesù, riaffermando la sua divinità, il IV° vangelo reagiva contro quella concezione. Ma cosa fare dei sinottici, che affermavano con tanta insistenza l'umanità di Gesù, la sua nascita, i suoi pasti con i peccatori, i suoi moti di ira improvvisi, il sudore di sangue della sua agonia? Non era più tempo di sopprimere tanti dettagli imbarazzanti, ma bisognava almeno cercare di attenuarli, di interpretarli. 

Quel tentativo di revisione dei sinottici è manifesto nel IV° vangelo. Lo si è fatto in due modi: o si sono rimossi dalla vita di Gesù gli episodi più materiali, oppure se ne è data un'interpretazione simbolica.

A — Ho segnalato più sopra tutto ciò che manca nel IV° vangelo, in relazione ai sinottici. Alcune di queste lacune possono spiegarsi per varie ragioni, per l'assenza dell'episodio nella fonte dello pseudo-Giovanni, per l'ignoranza dei «logia». Ma altre lacune sono certamente volontarie, e non è un caso che il IV° vangelo sopprima proprio tutto ciò che può sembrare il più odioso agli Gnostici:

— soppressione totale della nascita, e sostituzione con un prologo che afferma la natura divina;

— soppressione di ogni genealogia; [154]

— eliminazione dei miracoli troppo dubbi, che realizzano tutti i ciarlatani, come l'espulsione di una legione di demoni dal corpo di un posseduto;

— eliminazione dei moti d'ira, delle maledizioni, indegne di un dio;

— modifica totale dell'atteggiamento di Gesù che, invece di tacere la sua divinità e di comandare il segreto, rivendica, al contrario, pubblicamente il suo titolo di Figlio di Dio; sostituzione del silenzio inquietante davanti a Pilato con un discorso che rivendica la regalità celeste.

B — Il secondo metodo è ancora più netto, consiste nel riprendere vari elementi contenuti nei sinottici, ma nel cambiarne il significato. Infatti, lungi dall'ignorare i sinottici, il IV° vangelo li utilizza, ma li traspone. Anche qui, mi limiterò agli esempi più caratteristici:

— il più importante è la moltiplicazione dei pani: il IV° vangelo conserva questo episodio, ma questo trucco di prestigio prende un significato simbolico, e serve a introdurre l'insegnamento sul pane di vita. [155]

— la guarigione del paralitico [156] serviva da prova del potere di rimettere i peccati, cosa che non poteva essere negata per il Logos: così il IV° vangelo, trasportando una scena analoga a Gerusalemme, [157] la inverte. Gesù comincia col guarire il paralitico, dopo avergli domandato: «Vuoi guarire?» Ed è solamente in seguito che dà il senso di quella guarigione: «Ecco, tu sei guarito, non peccare più», la guarigione è diventata puramente morale;

— trasposizione analoga nella guarigione del cieco nato. [158] Marco non raccontava che un piccolo miracolo senza portata, Giovanni sviluppa l'episodio per permettere di far dire a Gesù che egli è la «luce del mondo», che d'ora in poi sono i ciechi a vedere, e che coloro che si rifiutano di credere saranno i veri ciechi. Non è più il fatto del miracolo che importa, ma il simbolo!

— Ho già spiegato come la resurrezione di Lazzaro non fosse che una messa in scena della parabola di Luca e della sua lezione: «Non saranno persuasi neanche se uno risorgesse dai morti». Lo pseudo-Giovanni non si limita a far realmente uscire Lazzaro dalla tomba, questo miracolo illustra il detto: «Io sono la resurrezione e la vita», [159] e dimostra che chiunque creda al Figlio di Dio, «anche se muore, vivrà».

— Infine il Logos non poteva, come il Gesù dei sinottici, pregare il Padre di allontanare da lui il calice, né sudare del sangue. Così annuncia, al contrario: «Che dirò? Padre, salvami da quest'ora? Ma è per questo che sono venuto incontro a quest'ora». [160] 

È così che il IV° vangelo corregge i sinottici.

C — Da tutto ciò risulta un'impressione ben diversa: laddove avevamo un uomo, abbiamo solo un dio che realizza i suoi disegni con estremo rigore. È cacciando i venditori dal Tempio che inaugura il suo ministero e la sua manifestazione, [161] e fin dall'inizio proclama che distruggerà il Tempio e lo ricostruirà in tre giorni; [162] nei sinottici, queste manifestazioni non erano date che alla fine, e i discepoli non ne comprendevano il senso. In Giovanni, tutto è dato sin dall'inizio, come conseguenza del prologo, e si spiega ciò che, nei sinottici, restava oscuro: «Ma egli parlava del tempio del suo corpo. Quando dunque fu risorto dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che egli aveva detto questo». [163]

D — Questo modo di correggere i sinottici permette di respingere l'opinione secondo la quale il IV° vangelo riporterebbe una «tradizione» diversa: non vi è tradizione giovannea, gli elementi di fatto derivano dai sinottici, ma sono utilizzati in modo diverso, in una prospettiva nuova.

Beninteso, il IV° vangelo contiene episodi sconosciuti ai sinottici, e soprattutto insegnamenti che non derivano dai «logia». Ma è necessario sottolineare allo stesso tempo quella dipendenza in relazione a buona parte dei materiali, e nello stesso tempo il loro utilizzo sistematico in uno spirito diverso, per cercare di farli accettare in un senso mistico.

Pietro e Giovanni — Per accreditare il nuovo vangelo d'unione, bisognava porlo sotto un alto patronato, che potesse eclissare i sinottici: Marco e Luca non erano che comparse, ma Matteo era uno dei dodici, bisognava cercare un super-apostolo.

Già a Roma si aveva avuta la stessa idea, e ci si sforzava di ingrandire il ruolo di Pietro, molto oscurato nelle origini, così come ne testimonia l'epistola ai Galati. Anche se la missione essenziale di Pietro, in Matteo solo, costituisce un'interpolazione, è innegabile che i sinottici preparino già la riabilitazione di Pietro, promosso a «principe degli apostoli». Bisognava quindi opporre a Pietro un altro capo dei dodici. La soluzione normale sarebbe senza dubbio consistita nello scegliere Giacomo, il capo reale della comunità primitiva. [164] Ma la morte di Giacomo, ucciso a Gerusalemme, era un fatto fin troppo noto.

Non restava quindi che scegliere un apostolo più oscuro, e collocarlo al primo posto. Nessuno si prestava meglio di Giovanni a quella elevazione, personaggio di secondo piano ma spesso presente nei sinottici: se ne fece il discepolo «che Gesù amava», cosa che tutti avevano ignorato fino ad allora.  Senza dubbio Giovanni era morto con suo fratello, ma era molto meno conosciuto, ed era facile prestargli una seconda vita... un po' troppo oltre. Ora giusto un presbitero Giovanni era vissuto a Efeso: contrariamente ad alcuni esegeti, credo che la confusione fosse intenzionale. 

Così il IV° vangelo riduce il ruolo di Pietro, ed esalta un Giovanni davvero poco conosciuto ai sinottici. «Si tratta di mostrare il discepolo gnostico più vicino a Gesù rispetto all'apostolo ebreo». [165] Pietro rinnegava e abbandonava Gesù nella passione; il Giovanni ideale della nuova sintesi resterà fedele fino ai piedi della croce. Allo stesso tempo egli sarà questo testimone diretto degli ultimi momenti, la cui assenza costituisce una seria obiezione alla credibilità dei racconti della passione nei sinottici. Dopo la morte di Gesù, Luca faceva andare Pietro da solo alla tomba vuota, [166] il IV° vangelo gli aggiunge questo «altro discepolo» anonimo, [167] nel quale tutti indovineranno Giovanni.

Il capitolo 21 — Non c'è dubbio che si era andati troppo lontano: se Roma poteva avallare il «discepolo amato», non poteva accettare l'abbassamento del ruolo di Pietro. Vi furono probabilmente delle reazioni, che provocarono l'aggiunta del capitolo 21. Tutti i critici concordano nel vedervi un'aggiunta successiva, ma perché quella aggiunta, se il suo contenuto non era parso necessario?

Quella volta non si ha più alcuna ragione di tacere il nome del discepolo amato, che tutti conoscono. Così, benché il IV° vangelo ignori totalmente i figli di Zebedeo, essi appaiono bruscamente in 21:2: è un riferimento ai sinottici.

Si immaginerà in seguito quella pallida rievocazione della pesca miracolosa, e si farà apparire Gesù in Galilea ai discepoli ridiventati pescatori, — mentre, secondo gli Atti, essi rimasero tutti a Gerusalemme, avendo ricevuto l'ordine di non allontanarsene. [168] L'appuntamento: «Io vi precederò in Galilea» [169] figurava già in Marco e in Matteo, oppure lo si è aggiunto al momento dell'armonizzazione finale, per iniziare il capitolo 21 del IV° vangelo? Non ne so nulla, ma propenderei per la seconda ipotesi.

Gesù appare quindi a Pietro, in riva al lago, senza che ci si prenda cura di inventare qualcosa di nuovo. E, con un ultimo gesto di conciliazione, si ristabilirà, in riva al lago, una sorta di missione affidata a Pietro, che possa soddisfare la tendenza romana. Mentre, in tutta l'opera, Gesù vivo non ha mai affidato alcun ruolo particolare a Pietro, il risorto gli dirà: «Pasci le mie pecore». [170] Poi Gesù annuncerà a Pietro il suo futuro martirio.

Ma l'occasione era troppo bella per non approfittarne anche a favore di Giovanni: l'aggiunta si concluderà quindi con un altro annuncio a Giovanni, che permetterà di accreditare la sua sopravvivenza e l'attribuzione del vangelo.

Il capitolo 21, benché sia chiaramente un'aggiunta successiva, resta quindi nello spirito del vangelo tutt'intero, costituisce l'ultimo tentativo conciliatorio tra i cristiani divisi.

Risultati — Quel tentativo di conciliazione generale riuscì in parte, poiché la Chiesa ha ammesso il IV° vangelo nel suo canone. Esso fallì, nella misura in cui non ha soppiantato i sinottici.

Non ha certamente ricondotto tutti gli Gnostici nel seno di una Chiesa unificata, poiché le controversie sono continuate con Ireneo, Ippolito, Tertulliano e altri. Ma si può pensare che abbia trattenuto nel cristianesimo sette dissidenti che, senza il vangelo di Giovanni, se ne sarebbero separate, tutti quei «cristiani di san Giovanni», non del tutto ortodossi, adoratori del Logos più che del crocifisso. Ancora nel XIII° secolo, i Catari, negatori dell'incarnazione, si diranno cristiani basandosi sul vangelo di Giovanni.

Ma il IV° vangelo avrà soprattutto una conseguenza imprevista dai suoi autori: grazie alle espressioni sul Logos, alle sue assimilazioni di Gesù a Dio, permetterà tutte le speculazioni teologiche del III° secolo e fino alla sintesi di Nicea. Quella sintesi non sarebbe stata possibile senza gli elementi del IV° vangelo, che già formavano la base del sincretismo cristiano.

Così la Trinità non figura nel IV° vangelo, ma vi è in germe. Quando Gesù alita sui suoi discepoli dicendo: «Ricevete lo spirito santo», [171] si tratta ancora solo dell'ispirazione divina, non di una terza persona in Dio. Ne è lo stesso della promessa precedente: «Lo Spirito Santo, che il Padre manderà nel mio nome, vi insegnerà ogni cosa», [172] o dell'espressione «lo spirito di verità che procede da Dio». [173] Ma sarà facile personificare lo Spirito Santo, come si aveva personificato il Logos.

Gli ebrei — Al momento della stesura del IV° vangelo, si aveva già rinunciato a convertire gli ebrei. Lo pseudo-Giovanni [174] è molto sprezzante nei loro confronti, e non si deve necessariamente supporre, come Turmel, che questo disprezzo sarebbe venuto da Marcione: questi non aveva il monopolio dell'antigiudaismo! In breve, se lo scrittore di Matteo aveva veramente tentato di convincere gli ebrei che Gesù era il Messia, egli aveva fallito in quel tentativo, e il IV° vangelo non cerca più di ritornare su una rottura già consumata.

Va da sé che gli ebrei monoteisti accetteranno ancora meno facilmente quella divinizzazione del Gesù Logos: non si potrebbe avere un Figlio di Dio senza ristabilire una forma di politeismo, — ed è proprio questo infatti a cui porterà il IV° vangelo, aggravato dal dogma della Trinità.

Si noterà però che, se lo pseudo-Giovanni ha rinunciato a convertire gli ebrei, non contiene l'espressione di maledizione di Matteo [175] che giustificherà in seguito tutte le persecuzioni. Giovanni non condanna gli ebrei, li disprezza. Ma li conosce bene, quando fa loro dire: «Noi abbiamo una Legge, e secondo questa Legge egli deve morire, perché si è fatto Figlio di Dio». [176] È proprio questo, in effetti quel che gli ebrei non potevano perdonare, e rendeva impossibile l'adesione degli ebrei: la macchina infernale che costituisce quella condanna ineluttabile del Figlio di Dio è molto più apparente in Giovanni che nei sinottici. 

Ma se gli ebrei respingono Gesù, lui li contraccambia. [177] Non è venuto per loro; la legge di Mosè è superata. [178] «La legge fu data da Mosè, la grazia e la VERITÀ da Gesù Cristo». [179] La Legge di Mosè non era dunque la verità! Marcione avrebbe potuto firmare quella espressione. Il Messia giovanneo non è venuto a salvare la razza di Abramo; egli è il salvatore del mondo [180] e non quello degli ebrei. E questi saranno esclusi dal regno, non perché abbiano commesso una colpa rimanendo fedeli alla loro legge, ma perché Dio ha previsto in anticipo che sarebbero esclusi: Dio li ha volontariamente accecati, così come aveva predetto Isaia. [181] Non sono quindi maledetti a causa di un crimine, come in Matteo, ma è forse peggio, sono respinti senza motivo.

Allora perché quella insistenza del IV° Vangelo sulla localizzazione a Gerusalemme dell'attività di Gesù, contrariamente ai dati dei sinottici? È che Gerusalemme era diventata per i cristiani un nome simbolico. La città, rasa al suolo da Tito, era stata ricostruita in stile romano da Adriano, ma l'Apocalisse aveva propagato l'idea di una Gerusalemme celeste, nella quale i cristiani vedevano il simbolo del mondo nuovo, cristianizzato. È in quella Gerusalemme celeste, molto più che nella capitale della Giudea, che Gesù doveva fondare il suo regno. 

NOTE

[143] Le quatrième Evangile, pag. 119.

[144] Marco 13:22-23, Matteo 24:24-25.

[145] 1 Giovanni 1:19.

[146] 2 Giovanni 7.

[147] Efesini 16, Magnesiani 8.

[148] Magnesiani 10.

[149] Tralliani 6.

[150] Filadelfiani 7.

[151] Giovanni 10:16.

[152] Giovanni 15:1-17.

[153] Giovanni 17:20-23.

[154] Si trova ancora però menzione della madre e dei fratelli (2:1, 2:12, 7:5, 7:10), forse reintrodotti al momento dell'armonizzazione?

[155] Giovanni 6:1-14 e 6:22-59.

[156] Marco 2:3-12, Matteo 9:2-8, Luca 5:18-25.

[157] Giovanni 5:5-18.

[158] Giovanni 9:1-41.

[159] Giovanni 11:25-27.

[160] Giovanni 12:27.

[161] Giovanni 2:14-16.

[162] Giovanni 2:19.

[163] Giovanni 2:21-22.

[164] Sembrano esserci stati dei tentativi in tal senso, come testimoniano le Omelie clementine.

[165] LOISY, op. cit., pag. 128.

[166] Luca 24:12.

[167] Giovanni 20:3.

[168] Atti 1:4.

[169] Marco 14:28, Matteo 26:32.

[170] Giovanni 21:17.

[171] Giovanni 20:22.

[172] Giovanni 14:26.

[173] Giovanni 15:26.

[174] Dimenticando che il figlio di Zebedeo era probabilmente lui stesso ebreo.

[175] Matteo 27:25.

[176] Giovanni 19:7.

[177] Si veda Giovanni 5:54, 9:41, ecc.

[178] Giovanni 1:17, 4:23, 6:32, 8:17 (la vostra legge), 10:34 (id.).

[179] Giovanni 1:17. Allo stesso modo: «Se rimanete fedeli alla mia parola... conoscerete la verità» (8:31).

[180] Giovanni 4:42.

[181]  Isaia 12:37-39.

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giovedì 11 febbraio 2021

IL PUZZLE DEI VANGELI — Il Logos Cristo

 (segue da qui)

3° Il Logos Cristo

Benché sia conosciutissimo, mi sembra necessario ricordare qui l'esordio del IV° vangelo:

«In principio era il Logos,

E il Logos era presso Dio

e il Logos era Dio.

Egli era in principio presso Dio:

Tutto è stato fatto per mezzo di lui,

E senza di lui niente è stato fatto.

In lui era la Vita, (verso alterato)

E la Vita era la Luce degli uomini;

E la Luce splende nelle tenebre,

E le tenebre non l'hanno accolta».

Questo preambolo maestoso, col quale l'autore esprime una concezione teologica, apre prospettive molto ampie. Appare fin da subito che tre termini richiedono un'interpretazione:

— Il Logos, — che non ho volutamente tradotto con «Verbo», secondo l'uso, perché quella traduzione ne altera il senso;

— La Vita;

— la Luce, contrapposta alle tenebre: quella opposizione può far pensare agli Esseni.

In compenso, non troviamo nulla nel giudaismo che possa essere designato col Logos o con la «Vita»: è al di fuori del giudaismo che vanno cercati l'origine e il significato di questi termini.

IL LOGOS — Il termine logos è ben conosciuto nella filosofia greca, fin da Eraclito. Ma ha assunto un significato particolare nella filosofia alessandrina.

Il termine greco logos designa prima di tutto la parola, il discorso; ma in un senso derivato, designa ciò che si esprime con la parola, vale a dire il pensiero, e soprattutto il pensiero razionale, quindi la «ragione». In quella concezione, il logos è inerente al mondo, immanente. La dottrina finisce per affermare l'identità fondamentale della ragione umana con il determinismo fisico: per questo il mondo è intelligibile.

Per Platone, al contrario, il nostro mondo materiale non è che il riflesso di un mondo spirituale, creato da un Dio: è in questo mondo spirituale, in Dio, che si deve cercare l'origine delle leggi che reggono il mondo materiale. Dio, essendo intelligente, ha impresso nel mondo qualcosa del suo pensiero; il mondo materiale rimane intelligibile, ma non da sé. Il Logos diventa trascendente, di essenza divina. Siccome il mondo deriva dall'intelligenza divina, si può dire che è stato creato dal — cioè per mezzo del — Logos: il Logos, principio astratto, non è l'autore della creazione, ma Dio ha creato il mondo per suo mezzo.

Faremo un passo in più con Filone di Alessandria che, intriso di platonismo, vuole conciliare Platone e la Bibbia. Ma lui trova nella Genesi un racconto in cui la parola divina è creatrice: «Elohim disse: Sia la luce! E la luce fu». Filone non crede alla creazione in sei giorni, è per lui un'allegoria. [120] Ma la «parola» divina, che ha una virtù creatrice, non può tradursi in greco che con logos. Per questa via, Filone fa penetrare, nella sua interpretazione della Genesi, tutto il contenuto del logos platonico.

Che il Logos sia ragione o parola divina, è ancora un principio astratto. L'originalità di Filone sarà di trasformarlo in personaggio divino, di farne il «primogenito» della creazione. Dio ha dapprima creato il Logos, ed è per mezzo di quella prima creatura che tutto il resto è stato fatto. Il Logos esiste quindi fin dall'origine del mondo, ed è vero dire: «In principio era il Logos». Il Logos era infatti «presso Dio», e anche «in Dio»; senza confonderli, si può dire che il Logos è lui stesso di essenza divina, e che tutto è stato fatto da lui.

Ma non è tutto. Primogenito di Dio, il Logos diventa logicamente «Figlio di Dio», cioè una persona, o, se si preferisce, un Eone gnostico. Si comprende quanto, in ambiente greco, sarà facile dare a questo «Figlio primogenito di Dio» una personalità autonoma, dotarlo nel contempo di potenza e di intelligenza. A poco a poco il Logos si separa da Dio, e diventa una persona distinta, derivante da Dio.

Poiché questo Logos indipendente è il creatore, è logico che l'uomo si rivolga a lui. In Filone, egli è già «il mediatore dell'essere perituro che aspira ai destini immortali, l'intermediario tra l'Essere Supremo e i suoi soggetti».  [121]

È dunque, attraverso il prologo di Giovanni, tutto il pensiero di Filone che si riserverà nel cristianesimo, probabilmente attraverso la Gnosi.

Gli Gnostici, per questo tempo, avevano raggiunto una nuova fase. Avendo riconosciuto che questo mondo è malvagio, e non può quindi essere l'opera di un Dio sovranamente saggio e buono, erano stati portati a concludere che era l'opera di un demiurgo ignorante o ribelle, e che tra il Dio supremo e questo mondo doveva esistere tutta una gerarchia di Eoni, intermediari sempre meno spirituali man mano che si scende nella gerarchia, fino al demiurgo creatore e ai suoi servi, gli «arconti» nefasti che dirigono la marcia dei pianeti. Ma siccome sarebbe impensabile che il Dio supremo ignorasse e lasciasse senza soccorso un mondo così malvagio, egli deve logicamente farvi discendere un Eone dalle sfere superiori, di un rango più elevato del demiurgo.

Quell'inviato celeste sarà il Logos.

Sappiamo come, in Basilide, Marcione o Valentino, l'Eone superiore discende in questo mondo sotto l'apparenza di un uomo. Non si incarna, poiché la carne è malvagia, non riveste che una «rassomiglianza di carne di peccato»; [122] come Marcione fa dire all'apostolo Paolo: «Se fosse divenuto veramente uomo, egli avrebbe cessato di essere dio». Non potrà quindi né soffrire, né morire, ma rigenererà il mondo per mezzo di un sacrificio simbolico, che ricorda quelli dei culti misterici: l'essere divino dovrà, almeno in apparenza, trionfare sulla morte per assicurare ai suoi fedeli la «rinascita» [123] e la vita eterna.

Il cristianesimo ha ereditato, in Oriente, tutte queste speculazioni, attraverso la Gnosi e il Paolinismo. Ma a Roma queste concezioni astratte oltrepassano il livello intellettuale dei fedeli. Una grande polemica nascerà, che porterà nel 144 alla rottura con Marcione. Quella rottura si verifica proprio sul punto di sapere se il Cristo (riserviamo per il momento il significato di quell'appellativo) si sia realmente incarnato, se abbia sofferto nella sua carne e subito la morte, o se tutto ciò non sia stato che un'apparenza, un rito sacro. La 2° epistola di Giovanni ci precisa che si deve considerare «anticristo» ogni persona che nega che Gesù sia venuto nella carne, ovvero gli Gnostici. Per dimostrare l'incarnazione reale, i vangeli attribuiti a Matteo e a Luca racconteranno la nascita di Gesù, lo doteranno di una madre. [124]

Quale sarà, in quella polemica, la soluzione data dal IV° Vangelo? Non la si comprenderebbe, senza queste lunghe spiegazioni preliminari:

— Da una parte, Gesù è il Logos, esisteva fin dal principio del mondo, è per suo mezzo che tutto è stato creato, è l'Eone superiore.

— Ma ecco la novità: «E il Logos si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi e noi abbiamo visto la sua gloria». [125] La posizione è molto chiara, la nozione di Logos ha raggiunto il termine della sua evoluzione: contro gli Gnostici, si afferma che il Logos si è incarnato.

— Si dovrà pertanto dare ragione a Matteo e a Luca, premiandolo con una nascita terrena? No, su questo punto si dà ragione agli Gnostici:

«Egli non fu generato né da sangue, né da volontà di carne, né da volontà d'uomo, ma da Dio» (1:13). Capisca chi può come ciò si sia fatto, nulla è impossibile a Dio, e se gli è piaciuto dotare il Logos di una carne non umana, non abbiamo da sorprenderci. Ma la nascita umana per mezzo di Maria è chiaramente negata.

Così, tutti sembrano dover essere soddisfatti: l'espressione è accettabile per gli Gnostici, che rimangono liberi di credere ad una carne angelica, anche se concedono che il Logos si sia fatto «carne». Scopriamo, quindi, fin dal prologo, la volontà che ha presieduto alla stesura del IV° vangelo: è un tentativo di conciliazione, di sintesi, tra le diverse concezioni che dividevano i cristiani del II° secolo. Ne troveremo altre prove.

VITA — La parola «Vita» ci darà meno problemi. Ricordiamoci dapprima come Marcione chiama Gesù, quando si va a cercarlo alla tomba: «Non cercare il Vivente tra i morti». Stesso appellativo nel vangelo di Tommaso: «Ecco le parole segrete di Gesù il Vivente».

La vita? Ma è l'intero scopo dell'iniziazione ai misteri ellenistici. Basandosi, nelle loro lontane origini, sui culti primitivi che celebravano o attualizzavano il mistero della generazione, il potere generativo del chicco di grano, o anche quello della donna, i misteri si basano essenzialmente sulla ricerca della natura della Vita.

Ma, siccome è troppo evidente che la vita porta alla morte, e che non può essere la vera Vita, si arriva a distinguere tra la vita peritura del corpo e la vita eterna promessa all'anima. Lo scopo di tutte le iniziazioni è di conferire ai discepoli l'immortalità. Ecco perché tutti gli dèi salvatori dell'ellenismo conferiscono la Vita, perché sono essi stessi la Vita. Questo è anche ciò che dice il Gesù giovanneo: «Io sono la resurrezione e la vita» (11:25), ma «chi rifiuta di credere al Figlio non vedrà la vita» (3:36).

Per ottenere quella vita eterna, l'iniziato deve partecipare alla morte del dio salvatore, in particolare mediante un battesimo di rinascita. Questo è l'insegnamento di Gesù a Nicodemo: «Quello che è nato dalla carne, è carne, e quello che è nato dallo spirito, è spirito. Non ti meravigliare se ti ho detto: bisogna che nasciate di nuovo». [126] Questa è anche la conclusione del discorso sul pane della vita: «Io sono il pane vivente, che è disceso dal cielo; se uno mangia di questo pane vivrà in eterno». [127]

Designando il Logos con la parola «Vita», il prologo di Giovanni integra tutto il contenuto dei misteri ellenistici. Realizza (o registra) una conciliazione, che deriva dal paolinismo.

Ci si può anche chiedere se non si debba spingersi più lontano. Nella Gnosi esisteva un Eone femminile, che si chiamava Zoé (Vita). Quando dice che è lui stesso Zoé, il Cristo giovanneo non si identifica con l'Eone? Si dirà che non può essere nel contempo sia Logos che Zoé, ma queste distinzioni non sono così nette come nelle nostre menti cartesiane. Sappiamo da Ireneo che Zoé era il 3° Eone, e che era derivato dal Logos. Così gli Gnostici prendevano alla lettera il 4° verso del prologo di Giovanni: «In lui era la Vita», volendo dire con ciò che, se tutto il resto è stato fatto «per mezzo» del Logos, la Vita fu fatta «in» lui. E quando gli Gnostici accoppiano gli Eoni, la Vita è unita al Logos da cui deriva. È quindi permesso dire che il Logos è anche la Vita.

LA LUCE — L'opposizione della Luce alle Tenebre sarà ripresa più volte, [128] e potrebbe sembrare banale, se non sapessimo peraltro che l'opposizione Luce-Tenebre è uno degli elementi fondamentali del dualismo iraniano, gnostico e persino esseno. Tutto questo vocabolario astratto e simbolico ci allontanano considerevolmente dal Gesù dei sinottici, per introdurci in piene speculazioni gnostiche, come se lo pseudo-Giovanni avesse voluto incorporare la Gnosi nella sua teologia. 

Sempre da Ireneo, sappiamo che gli Gnostici accettavano l'espressione: «E la Vita era la Luce degli uomini». Allo stesso modo Paolo diceva: «Tutto ciò che è manifestato è Luce», [129] e nel vangelo (gnostico) di Tommaso, Gesù dice anche: «Io sono la Luce che è su tutte le cose. Io sono Tutto: da me Tutto proviene». [130]

 IL FIGLIO — Ho detto che il Logos era descritto da Filone come «Figlio primogenito» di Dio, ma quella traduzione è sbagliata: il Logos è nel contempo il primo e l'unico, e Loisy ha ragione a tradurre con «Figlio monogene». Quel che ne sia di questo problema linguistico, nessun dubbio sull'espressione, ed è con buona ragione che si traduce il verso 18 del prologo: «Il Figlio unico, che è nel seno del Padre».

L'idea del Figlio deriva dalla nozione del Logos primogenito. E se il Logos si è fatto carne, l'essere così incarnato sarà il «Figlio di Dio», non come ogni uomo può esserlo, ma in senso pieno: il vero Figlio, il Figlio unico di Dio. Ma vediamo che quella qualità è spesso rivendicata dal Gesù giovanneo. [131] Nuova influenza dalla Gnosi, o anche dai misteri, perché Mitra a sua volta il Figlio di Dio. Ma scandalo per gli ebrei, al punto che, secondo lo pseudo-Giovanni, è per aver preso questo titolo che Gesù sarà perseguitato, arrestato, condannato. [132]

IL MESSIA — Sarà evidentemente impossibile realizzare una conciliazione con gli ebrei ferocemente monoteisti, per cui la sola espressione «Figlio di Dio» costituisce una bestemmia. La si tenterà, però, con quella audace affermazione: il Logos è anche il Messia che attendeva Israele. Come sarà possibile? Per l'intermediazione di una nozione ben conosciuta dai sinottici e derivante dal Libro di Enoc: quella del Figlio dell'uomo.

In Enoc (forse sotto l'influenza delle idee greche) il Figlio dell'uomo, che sarà il Messia, esisteva prima della creazione del mondo: «E prima che fosse creato il sole e gli astri, prima che fossero fatte le stelle del cielo, il suo nome fu chiamato innanzi al Signore degli spiriti... Egli fu Scelto e nascosto, innanzi al Signore, da prima che fosse creato il mondo, e per l'eternità». [133]

Si potrà quindi dire, secondo Enoc: al principio era il Figlio dell'uomo. Ma se il Figlio dell'uomo è anche il Logos, come è il Messia, il Logos diventa il Messia. L'operazione di conciliazione è chiara.

A dire il vero, il IV° vangelo si interessa poco al Messia ebraico: quando lo si scrive, la rottura è già stata consumata con il giudaismo, e il Messia giovanneo non è più veramente il Messia ebraico, è un Messia universale che verrà a salvare l'umanità, — [134] e forse anche l'umanità tranne gli ebrei! Tuttavia, la volontà di non rompere con gli ebrei convertiti rimane abbastanza chiara, poiché il Gesù del IV° vangelo si definisce ancora «Figlio dell'uomo». [135] Ma quell'appellativo ha perso molta importanza rispetto ai sinottici. Resta nondimeno il fatto che, a differenza di Marcione, lo pseudo-Giovanni non intende rinnegare la nozione ebraica del «Figlio dell'uomo», equivalente per lui a quella di «Figlio di Dio».

Il Figlio dell'uomo è il Messia, e sarà chiaramente affermato che Gesù è il Messia. [136] Ma siccome egli è il Logos, bisogna arrivare a quella uguaglianza sorprendente: Logos = Figlio di Dio = Figlio dell'uomo = Messia. Tutti possono essere contenti, tranne forse gli Esseni, ma quando viene scritto il IV° vangelo, è già da molto tempo che abbiamo perduto le loro tracce.

IL CRISTO — Resta da spiegare il nome «Cristo», che non si trova nel prologo, ma che appare nel vangelo e soprattutto nella sua conclusione (20:31). Se si ammette che Cristo è una semplice traduzione di «Messia», non ci sono problemi. Ma questo è proprio ciò che si afferma: Cristo = Messia. [137]

Per gli Gnostici, per contro, la nozione ebraica del Messia non ha lo stesso valore: per loro, l'Eone superiore discende per recare la salvezza a tutti gli uomini. Vediamo, però, che è spesso chiamato da loro «Cristo» o «Logos Cristo», e ciò pone un problema difficile quanto all'origine o all'estensione del termine; ma è sufficiente qui constatare che le due nozioni erano già confuse. Quella fusione è probabilmente stata realizzata ad Antiochia, culla del cristianesimo e dei primi Gnostici.

SINCRETISMO — Così possiamo estendere la nostra lista di equivalenze, e scrivere: Logos = Figlio di Dio = Figlio dell'uomo = Messia = Cristo. La sintesi è completa.

Il IV° vangelo, almeno nella sua stesura finale, è quindi davvero un tentativo di unione e di unificazione tra le varie concezioni che dividevano gli spiriti nel II° secolo, e più specialmente tutti coloro che si indicava con l'epiteto «cristiani», che fossero romani o «eretici».

Il IV° vangelo è l'espressione finale, la più riuscita, del sincretismo cristiano. Essa non è evidentemente perfetta: oltre alle contraddizioni logiche che contiene, domandava a ciascuno il sacrificio di una parte della sua dottrina o di certe espressioni, e questa è la cosa più difficile da ottenere dai dogmatici e dai credenti.

I GRECI — Un'indicazione molto caratteristica di questo sforzo di conciliazione figura in 12:20, quando Gesù riceve dei «Greci» che sono venuti a vederlo. Si è voluto vedervi un annuncio dell'universalismo cristiano, c'è un bel po' di strada da fare. Ma se questi Greci sono venuti a vedere Gesù, è perché, secondo una famosa voce successiva, lo avevano già trovato in loro. Questi non sono Greci comuni, adoratori di Zeus o di Atena, ma iniziati ai misteri. La prova ne è che Gesù, ricevendoli, recita loro subito una espressione ben conosciuta dei misteri: «In verità, in verità vi dico: Se il granel di frumento caduto in terra non muore, rimane solo; ma se muore, produce molto frutto» (12:24). L'immagine è comune, figura anche in Paolo; [138] ma il fatto che sia richiamata qui dimostra la volontà di sincretismo.

LA CROCIFISSIONE — Il punto sul quale la conciliazione era più difficile era evidentemente la crocifissione. Gli Gnostici si rifiutavano di accettarne la realtà, e non vi vedevano che un simbolo. Per Paolo, essa costituiva una sorta di mistero permanente, non si era realizzata ad una data precisa nel tempo ma nell'eternità, e aveva così poca di realtà terrena che Paolo la riferisce agli  «arconti», [139] divinità malvagie che, al livello più basso della scala delle Eoni, governano la marcia dei pianeti.

I sinottici, al contrario, presentano la morte di Gesù come un fatto datato, storico. 

Tra queste due concezioni opposte, alcuni ammettevano, come Cerinto, una sorta di compromesso: un uomo Gesù, figlio di Giuseppe e di Maria, era veramente morto in croce, ma non era il Cristo, che si era temporaneamente incarnato in lui, ma che aveva abbandonato lo sfortunato prima del tormento. Oppure era un certo Simone di Cirene che era stato sostituito a Gesù. Quella soluzione era insoddisfacente, e il IV° vangelo la rifiuta, sopprimendo Simone di Cirene, che i sinottici hanno conservato come portatore della croce. [140] Se si ammette che le epistole giovannee sono dello stesso autore, vi si trova una espressione ancora più netta: è anticristo «ogni spirito che divide Gesù Cristo». [141]

Era quindi necessario scegliere tra la crocifissione simbolica e il supplizio reale. È evidente che, nel IV° vangelo come nei sinottici, la morte di Gesù è presentata come un fatto reale. Ma egli si sforza di dare qualche soddisfazione alla tesi gnostica, facendo dire a Gesù: «Ora il Figlio dell'uomo è glorificato, e Dio è glorificato in lui». [142] Senza dubbio quella gloria non cancellava, agli occhi degli Gnostici, l'assurdità della morte del Logos, figlio unico di Dio; è probabilmente per questo che la sintesi giovannea non riuscì a conquistare tutti gli avversari della tesi romana. 

È comunque interessante esaminare se quella concezione del nostro vangelo come tentativo di sintesi e di conciliazione si riflette nel contenuto dell'opera. 

NOTE

[120] Si veda FILONE, De opificio mundi, Ed. du Cerf.

[121] F. DELAUNAY, Ecrits historiques de Philon d'Alexandrie, Introd. (Didier et Cie, 1867). 

[122] Paolo, Romani 8:3.

[123] Giovanni 3:1-21.

[124] Pur conservando del resto l'espressione di Marcione che negava quell'incarnazione: Matteo 12:48.

[125] Giovanni 1:14.

[126] Giovanni 3:1-21.

[127] Giovanni 6:51.

[128] Giovanni 8:12, 12:46.

[129] Efesini 5:13.

[130] Vangelo di Tommaso, logion 77.

[131] Giovanni 1:49, 3:16 e 3:18, 5:25, 6:46, 14:10, 17:1, e tutte le espressioni in cui «Padre mio» ha lo stesso senso: 2:16, 5:36, 14:20-21, 15:23, ecc.

[132] Giovanni 5:18, 19:7.

[133] Enoc 48:3 e 48:6.

[134] Giovanni 8:12, 12:46.

[135] Giovanni 1:51, 3:13, 5:27, 6:62, 8:28, 9:37, 12:23, 13:31.

[136] Giovanni 4:26, 10:25.

[137] 1:41, 4:25.

[138] 1 Corinzi 15:36-37.

[139] 1 Corinzi 2:8.

[140] Marco 15:21, Matteo 27:32, Luca 23:26.

[141] 1 Giovanni 4:3.

[142] Giovanni 13:31.

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