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Il mondo e la nuova etica
Dopo la battaglia di Azio, nella quale Augusto si conquistò il potere assoluto, ebbe inizio, per l’immensa estensione di terre da Gallia all’Eufrate, dalla Sirte al Mare del Nord e più tardi fino alla Britannia, un’epoca di pace destinata a durare secoli, nella quale il mondo antico giunse a un benessere e a un sentimento universale di solidarietà sconosciuti nei secoli precedenti. Ci sono state epoche dell’antichità più vigorose, più potenti, politicamente più grandi. Ma quei secoli ormai trascorsi avevano pagato la loro grandezza con un particolarismo che spesso degenerava in anarchia. Le guerre civili erano diventate la terribile piaga dell’umanità antica. Ogni mano si era levata contro ogni altra, la Grecia si era dissanguata nelle contese delle sue città-Stato e delle sue fazioni; e quando in Italia Roma, dopo dure guerre, ebbe finalmente unificato la penisola, nel grembo del giovane impero mondiale si svilupparono i più nefasti contrasti sociali e politici. Nuovo fragore d’armi riempì il mondo, portandovi sofferenze ancora maggiori di prima, finché infine la vittoria di Augusto pose termine a quell’epoca di Marte e Bellona. Nemmeno nei decenni successivi mancarono, certo, talune scosse: la guerra civile di un anno tra i pretendenti dopo la morte di Nerone, la rivolta dei giudei, le guerre contro Parti e Germani procurarono qualche turbamento, così che le tradizioni guerresche dei secoli dei padri non caddero del tutto nell’oblio. Ma di questi turbamenti passeggeri furono toccati soltanto la capitale dell’impero e le frontiere, mentre all’interno, fino alla crisi del 3° secolo, regnò una pace profonda, alla quale l’umanità ha un debito incalcolabile.
Allora il mondo antico entrò in possesso della grande eredità culturale del suo passato, e la amministrò in modo tale che le generazioni successive non potranno mai ringraziare abbastanza. La cultura si diffuse su tutto l’ecumene di quei tempi. Le opere dei poeti e pensatori greci e romani giunsero fino al Reno e alla Britannia, e nelle scuole di retorica della Gallia risuonavano la lingua di Virgilio e di Omero. Parimenti si potevano trovare in abbondanza eccellenti riproduzioni delle opere dei maestri dell'arte greca, in ogni epoca e in tutte le città del vasto impero, anche in paesi strappati alla barbarie appena da un secolo. Un così intelligente sfruttamento delle meraviglie del passato non poteva che elevare considerevolmente il livello culturale dell’epoca e infondere anche nelle classi popolari un bisogno di forme nobili di lusso. Di qui la fioritura dell’artigianato artistico, l’ornamento di case e ville con affreschi e statue, di qui le imponenti costruzioni pubbliche e private, terme, teatri, municipi e templi nelle città, spesso anche in piccolissime città di provincia, che dovevano tali edifici al generoso spirito di sacrificio di ricchi concittadini. Ciò che oggi si desidera così spesso — la fusione di arte e vita — allora era stato raggiunto, come possiamo ancora constatare quando passeggiamo tra le strade e le rovine di una città provinciale tanto modesta come Pompei. Questa fedele cura della cultura, questo lusso solido e grandioso durò secoli, finché la tradizione antica fu così profondamente radicata da poter essere ricoperta dal turbine delle migrazioni dei popoli, ma non più spazzata via. Attese il suo tempo, per risorgere in nuova gloria e fecondare i popoli moderni. Ma come dovette agire questa tradizione sull’umanità della tarda antichità! Un sentimento universale pervadeva quei tempi, e l’ideale cosmopolita di umanità degli stoici sembrava trovare attuazione nell’ambito del mondo culturale. Di fronte a tali conquiste e risultati, le ombre devono cedere il passo nel nostro giudizio. La schiavitù, così come gli orrori dell’arena — che, è vero, proprio allora si diffusero ovunque — erano in fondo soltanto gli oscuri lasciti di un passato nato da guerra e violenza. Lo sviluppo stesso premeva sempre più per un ammorbidimento della condizione servile, e quando la tarda antichità raggiunse il suo culmine nel cristianesimo, i combattimenti gladiatori scomparvero dall’arena. Così, tali punti oscuri non possono offuscare il quadro luminoso, e dobbiamo affermare che mai una grande eredità culturale fu amministrata con tanta fedeltà e intelligenza, così largamente diffusa e così intensamente goduta, come la tradizione di Roma e ancor più della Grecia, all’interno di quell’ecumene che, da Augusto fino agli Antonini, fece risplendere un meraviglioso crepuscolo vespertino nel cielo del mondo antico, finché poi, inaspettatamente rapida, calò la notte.
Ma certo, era ormai giunto il crepuscolo, e di questo soffriva l’umanità di allora: era quella la terribile malattia che corrodeva la sua anima. L’uomo non vive soltanto del passato e del presente, ma anche del futuro. Deve poter piantare alberi nella consapevolezza che un giorno le chiome di quegli alberi offriranno ombra e frutti ai suoi nipoti. Deve avere il senso di vivere in un processo di sviluppo, nella crescita di un organismo di cui egli stesso fa parte. Occorre almeno la fede nella salute e nella piena vitalità della società e della cultura a cui si appartiene. Ma entrambe queste cose mancavano a quei tempi, e soprattutto l’incapacità di sviluppo dell’Impero mondiale, sia verso l’esterno sia verso l’interno, doveva presto penetrare nella coscienza generale.
L’espansione romana si scontrava al Reno e all’Eufrate con barriere invalicabili. Non era tanto la debolezza militare quanto quella finanziaria dell’Impero a rendere impossibili ulteriori conquiste. Le armi romane erano di per sé assai superiori a quelle dei Parti e dei Germani. Ma la guerra continua nella steppa e nella foresta poteva condurre a un risultato definitivo solo con il dispiegamento delle più grandi masse d’esercito, e l’esercito romano era uno strumento relativamente molto più costoso di quello di uno Stato moderno, mentre l’Impero romano, nonostante la sua ricchezza notevole secondo i criteri antichi, era lontano dal poter competere con il capitalismo moderno. Certo, le guerre dei secoli precedenti, soprattutto in Oriente vicino e in Gallia, avevano portato bottino e schiavi in abbondanza, arricchendo così l’economia. Tuttavia, la sottomissione della Germania e della Partia avrebbe forse richiesto il raddoppio permanente delle forze armate, e una spesa di tale portata non sarebbe stata affatto compensata da un eventuale bottino di schiavi. Così Roma si accontentò della difensiva su entrambi i fiumi e, per le stesse ragioni finanziarie, rinunciò in Britannia alla Scozia e all’Irlanda. Il tentativo di Traiano di rompere questo sistema di stasi non ebbe successo, e si rimase al fatto che i Romani, da popolo di conquistatori, erano divenuti un popolo di difensori. Ciò impose però un grave tormento alle nature guerriere e intraprendenti, e Tacito ci ha conservato un quadro d’animo corrispondente. Sotto Claudio, Domizio Corbulone, al comando sul Reno, aveva punito diverse tribù germaniche che avevano attraversato il fiume e stava per penetrare nell’interno per rinnovare, se possibile, le gesta gloriose di Druso e Germanico. Ma giunsero messi dell’imperatore, che saggiamente vietava una campagna rischiosa e inutile. Corbulone ascoltò in silenzio, assorto nei pensieri e travagliato da sentimenti contrastanti; poi proruppe con queste parole: «Felici i generali di un tempo!» e diede l’ordine di ritirarsi.
Questa incapacità di espansione esterna si sarebbe potuta sopportare se almeno le menti vivaci e le energie creative all’interno dell’Impero avessero trovato possibilità di sviluppo. Ma anche qui l’antichità aveva raggiunto un apice oltre il quale non restava che la via del declino. In modo particolarmente evidente, questa incapacità di sviluppo si manifesta osservando le condizioni economiche dell’Impero. L’intera economia si fondava sulla grande produzione con masse numerose di schiavi. Sia le grandi proprietà terriere dei ricchi capitalisti in Italia, come in Sicilia e in Africa e nelle altre province, sia la grande industria — l’unica di vasta portata — non sarebbero state possibili senza schiavi agricoli e industriali, organizzati per l’impresa capitalistica secondo la più rigida disciplina e la più accurata applicazione della divisione del lavoro. Si potrebbe paragonare questo sistema allo sviluppo della manifattura nel 18° secolo, che ancora non conosceva la macchina moderna, ma raggiungeva i propri risultati semplicemente grazie a un gran numero di persone riunite in officina e istruite metodicamente. Tuttavia, mentre dall’elevata tecnica degli utensili della manifattura si sviluppò gradualmente la macchina, un simile sviluppo era del tutto impossibile per il lavoro servile. Tutti gli economisti sanno che gli schiavi forzati trattano male i loro strumenti e, se possibile, li danneggiano, sicché si può metter loro in mano soltanto gli attrezzi più semplici e grossolani. Di conseguenza, qui un miglioramento qualitativo della prestazione economica era escluso in partenza, e non si riusciva nemmeno a mantenere il livello raggiunto. Poiché le guerre e le conquiste erano pressoché cessate, non affluivano più sul mercato nuove masse di schiavi, e il prezzo della “merce umana” cominciò a salire sensibilmente. A ciò si aggiunsero la crescente umanità e l’influenza sempre maggiore degli affrancati, cosicché anche da questo lato lo sfruttamento senza scrupoli della forza lavoro divenne sempre più difficile. Perciò, alla fine, non si poteva nemmeno pensare a una ulteriore espansione del precedente sistema economico, perché cominciava a manifestarsi la “carenza di manodopera”. Certo, questo processo si sviluppò molto lentamente, e nel primo secolo della pace universale prosperità e ricchezza crebbero in una misura sorprendente per condizioni antiche, sebbene si fosse ben lontani dal poter pensare agli Stati moderni con i loro bilanci miliardari. Ma già Plinio il Vecchio sentì che qualcosa non era in ordine, e già nel secondo secolo si notano i primi sintomi del declino. In quel tempo il celebre Dione Crisostomo descrisse a tinte vivaci la desolazione dell’isola di Eubea. Non rimaneva dunque altra via che tornare all’idea del lavoro libero. Poiché l’impoverimento del territorio minacciava infine di diventare fatale anche per le città, si cercò di insediare coloni, fittavoli, piccoli contadini sulla terra, e l’agricoltura tornò a essere l’ideale economico, non per mero romanticismo, ma per dura necessità. Anche nelle città, accanto al lavoro servile, si affermò lentamente l’artigianato libero, che negli ultimi secoli dell’impero cominciò qua e là a organizzarsi in corporazioni. Per quanto sana fosse la tendenza racchiusa in questo sviluppo, non bisogna però trascurare che esso significava, in un certo senso, un regresso da un livello economico più alto a uno più basso, e che l’impero universale non poteva coprire i propri bisogni finanziari senza l’aiuto di un capitalismo largamente sviluppato. Quando poi tornarono a infuriare tempeste rivoluzionarie, e il pericolo barbarico crebbe, rendendo necessario l’ampliamento dell’esercito, i mezzi finanziari richiesti non poterono più essere reperiti se non mediante un opprimente carico fiscale, che rovinò completamente la piccola proprietà contadina, ancora fragile e bisognosa di tutela. Questo fatale circolo vizioso si rivelò in tutta la sua portata soltanto nel 4° secolo. Ma il sentimento che ormai non vi fosse più da pensare a sviluppo, bensì soltanto a stagnazione e regresso, aveva dominato da molto tempo gli animi dei migliori.
Questa totale incapacità di sviluppo della vita politica ed economica non poteva non avere un’influenza profonda anche sulle condizioni spirituali. Ciò è evidente per la scienza, che non può svilupparsi se non poggiando su un forte senso che esistano ancora nuovi campi di conoscenza da conquistare. Come sarebbe stata possibile una tale fiduciosa speranza in un’epoca che, a buon diritto, non credeva più al proprio avvenire, e considerava la politica e la vita economica degli antenati come qualcosa di superiore rispetto alle proprie condizioni? Così la scienza non sviluppò ulteriormente i germi dei grandi alessandrini, ma degenerò rapidamente in epigonismo. Quasi scusabile era, in tali circostanze, che anche letteratura e arte non sfuggissero a questo destino. Qui il passato aveva lasciato un’eredità immensa, che richiama alla mente quasi la celebre parola di Goethe: “Guai a te, che sei un nipote!”. Si sa bene quanto sia stato difficile alla letteratura tedesca, di fronte a un Goethe e a uno Schiller, non rimanere costantemente nel più sterile epigonismo. Solo un nuovo contenuto, un nuovo ritmo della vita, nuovi problemi sociali consentirono di nuovo ai poeti e agli artisti tedeschi una certa autonomia, che non escludeva tuttavia un libero richiamo e un proseguimento della tradizione. Ma mentre nell’ambito del mondo greco-romano le nuove forze vitali riuscivano appena a svilupparsi senza rotture e impedimenti, Omero e i grandi tragici continuavano a esercitare tutta la loro potenza, continuavano a influire Demostene, Platone, Aristotele, Fidia e Prassitele, continuava ad agire con forza intatta l’intero patrimonio delle creazioni spirituali ellenistiche, al quale il Romano dell’età imperiale era sensibile non meno del Greco. In questo contesto era quasi la scelta più nobile diventare un epigono consapevole, che con modestia e gusto custodiva e riproduceva i motivi tramandati dagli antenati; e a questo rispettabile sforzo l’arte plastica dell’età imperiale dovette una non sgradevole fioritura secondaria. Chi però ebbe l’audacia di voler superare gli antenati, cadde inevitabilmente nella ricerca di sensazione e in una retorica pomposa. Tuttavia non bisogna, a causa della sua artificiosità, sottovalutare il valore artistico di questa retorica. La parola scintillava di mille colori, come una gemma iridescente, la sentenza procedeva con passo grave e maestoso, l’antitesi sorprendeva e abbagliava, la conclusione lasciava stupefatti, e il retore o lo scrittore retorico sapeva presentare i fatti più semplici in modo tale che apparissero come novelle, circondate da una strana atmosfera soffocante. Ciò che quest’arte poteva diventare nelle mani di uomini insigni lo dimostrano ancora oggi gli scritti di Seneca e Tacito. Solo che una simile letteratura era già segnata da un raffinato eccesso di maturità, e si allontanava allo stesso modo sia dalla natura che dalla grandezza dello stile classico. Essa significò una fine e una conclusione, e subito dopo cominciò la decadenza; soltanto il cristianesimo rinnovò la letteratura latina e greca.
Nondimeno, la nuova era inaugurata da Augusto aveva portato all’umanità anche un ideale nuovo e universale, che in tale ampiezza ed esclusività era rimasto ignoto agli antenati. Nell’impero universale il particolarismo dell’antica città-Stato non poteva più prosperare: Atene non poteva più combattere contro Sparta, né Roma contro Tibur o Preneste. Tutte queste rivalità, in condizioni normali, non avevano più alcun significato; al loro posto subentrò l’idea della nazionalità panellenica e pan-romana. Ad Atene, che fu anche ufficialmente elevata a capitale dell’intera Ellade, Adriano costruì un magnifico tempio dedicato allo Zeus panellenico, al quale ogni anno si celebravano giochi e feste. Simili leghe festive, ispirate a una tendenza analoga, univano tra loro le città greche dell’Asia Minore, e le grandi tradizioni dell’antichità venivano sentite dai popoli più diversi come una comune eredità. La lingua greca aveva ormai levigato i suoi particolari dialetti e dominava tutto l’Oriente dell’impero, trovando numerosi aderenti anche in Occidente. Così gli animi erano pervasi da un forte senso della missione dell’ellenismo. Benché l’età eroica fosse tramontata, si credeva tuttavia di poter rendere onore all’ellenismo in altro modo, e di doverlo fare. Uno straniero che per caso si trovasse in una città greca, anche senza capire la lingua, doveva subito accorgersi dal comportamento degli abitanti di non essersi smarrito tra i barbari: la compostezza con cui si applaudiva a teatro, la dignitosa calma per le vie della città, perfino il modo di portare il mantello, la vita elegante dei ricchi, aliena dalla grossolanità barbarica – tutto questo doveva subito far intendere al forestiero che si trovava tra Greci. Così, all’incirca, formula ingenuamente l’idea Dione Crisostomo nel discorso rivolto ai Rodii, e si può ben osare di affermare che dietro tali parole stava il grande pensiero, non ancora esaurito neppure ai nostri giorni: la nazione come organismo culturale. All’ellenismo era prescritto di porre un ideale culturale, di incarnarlo in sé e di conformarvisi. Anche a Roma si era ormai consapevoli di un compito nazionale analogo, che nessun altro se non il poeta Virgilio aveva espresso: i Romani dovevano saper dominare con sagge leggi ciò che avevano conquistato con le armi, e così la sapienza del legislatore divenne l’ideale romano. Tuttavia si era consapevoli che quei legislatori, senza poter o voler gareggiare con la Grecia, non potevano rinunciare a una cultura specificamente latina, se volevano adempiere pienamente la loro missione di dominatori nel mondo dell’impero. Da tale coscienza nacque già negli ultimi tempi della repubblica lo sforzo di mettere in campo tutte le forze per dar vita a una letteratura romana; e questi tentativi conseguirono nell’età augustea risultati pur sempre imponenti, anche se i poeti di allora non potevano celare l’epigonismo del loro secolo. In ogni caso, da tali elementi si sviluppò una sorta di ideale culturale nazional-romano, che conquistò non solo l’Italia, ma anche la Gallia e la Britannia. Qui era davvero penetrato un fattore nuovo nel mondo antico, al quale però mancava ogni possibilità di autentico sviluppo. Appartiene infatti all’essenza della cultura la vitalità, la forza creatrice interiore, la capacità di crescere in modo spontaneo e organico. Senza possibilità sempre nuove nella scienza, nella filosofia e nell’arte, come pure nella vita sociale, la cultura si irrigidisce: così accadde allora. Perciò questo nuovo ideale della nazione come organismo culturale non poteva affatto essere realizzato con i mezzi del presente; ed era naturale che gli spiriti si volgessero al passato, sperando forse di riceverne un’indicazione per la soluzione del compito.
Si verificò però quell’inevitabile malinteso: l’epoca presente, che guardava indietro con nostalgia, non riconobbe più la condizionalità storica della civiltà antica, ma la sentì come qualcosa di assoluto, come un dogma valido per tutti i tempi. La poderosa etica dell’antico Stato cittadino greco e italico favorì ampiamente tale malinteso, perché in effetti essa portava in sé qualcosa di profondamente imperativo, di vincolante e incondizionato. Quegli Stati cittadini – degli Ateniesi, dei Tebani, degli Spartani, dei Romani, dei Cartaginesi e di molti altri popoli – avevano vissuto infatti in uno stato permanente di assedio. Quando una città veniva conquistata e distrutta, anche il singolo individuo doveva sperimentare su di sé la rovina della patria: gli abitanti erano trucidati o venduti come schiavi, e questo destino incombente aleggiava per secoli, attraverso guerre continue, su innumerevoli città della Grecia e dell’Italia. Solo una ferrea disciplina, una spietata tensione di tutte le forze, una perfetta sottomissione dell’individuo all’idea di Stato potevano qui portare salvezza, e così nacque un’unità possente di qualità civili e militari, che costituisce il vero fascino di quelle costituzioni politiche e su cui si è edificata anche la loro cultura. Un animo interamente eroico e potente ha riempito quegli spiriti, i quali tuttavia erano capaci di un sentimento semplice e naturale, poiché il loro eroismo non fluttuava nel vuoto, ma scaturiva da necessità molto reali e, per così dire, quotidiane. Naturalmente, una simile condizione ebbe il suo tempo, come ogni cosa nel mondo, e quando alla fine anche in terra greca sorsero regni più grandi, quando le guerre furono sostituite da più lunghi periodi di pace e con il crescente benessere si verificò una differenziazione delle classi, allora quell’antica e gloriosa età eroica era definitivamente tramontata. E quando poi nei giorni degli imperatori romani la tarda antichità si smarrì in se stessa e volle tornare alle forme della polis, essa poté tuttavia guardare a quel passato solo con i propri occhi. A questa epoca priva di senso storico mancava la comprensione storica: non vide dunque le condizioni concrete dalle quali era sorto l’antico spirito eroico, ma lo considerò piuttosto come un’astrazione, e in fondo sempre soltanto nei singoli rappresentanti. Ebbe così inizio un culto degli eroi di natura molto particolare. I Romani raccontavano del virtuoso Fabrizio, che non si lasciò corrompere dal re Pirro; di Cincinnato, che come semplice contadino fu chiamato via dall’aratro per salvare lo Stato; di Manlio Torquato, che per la disciplina militare fece decapitare il proprio figlio; di Decio padre e Decio figlio, che in battaglia si consacrarono spontaneamente alla morte; di Curzio, che si gettò nell’abisso: tutte gesta virtuose di eroi virtuosi dell’antichità, e la grande storia di una grande repubblica perdeva il suo carattere epico e si dissolse in aneddoti morali. Non ne derivò affatto una più profonda comprensione della singola personalità, non un individualismo nel senso di Goethe o di Nietzsche; quelle figure tanto venerate del passato furono e rimasero piuttosto paradigmi morali, tipi di virtù di natura sì eroica, ma anche schematica, per quanto intorno a loro si intrecciassero elementi aneddotici come ornamenti idillici. Ma anche questi tratti particolari erano del tutto imprigionati nello schematismo, come i tre capelli di Bismarck o la morte da soldato del vecchio Federico. Così come alla storia romana, accadde lo stesso alla storia greca, e la sua espressione letteraria più compiuta questa concezione antistorica la trovò nelle Vite parallele di Plutarco. Apparentemente è una contraddizione che quest’uomo, che come politico pratico soleva ammonire saggiamente a non lasciarsi guidare dai ricordi del passato, abbia nondimeno dedicato proprio a tali reminiscenze la sua opera letteraria più celebre. Ma egli in realtà non invitava affatto a prendere come modello le azioni politiche e statali dei grandi uomini dei tempi antichi; piuttosto, poneva a modello soltanto le loro qualità private e morali. Si poteva essere nobili, indulgenti e saldi come Licurgo, pii e saggi come Numa, pieni di abnegazione per la patria come Dione e Bruto, giusti come Catone o Aristide, colmi di un eroismo sublime come gli ultimi due grandi Spartani, Agide e Cleomene. L’ideale morale prese così del tutto il posto di quello politico, e il bravo e amabile, in fondo onesto cittadino di Cheronea scrisse a questo riguardo un libro di eroi che fino al 18° secolo seppe ancora entusiasmare molti cuori, giovani e vecchi. Era un romanticismo etico della più alta tensione e della natura più fantastica, in cui il pensiero politico dell’antica polis si trovò improvvisamente trasformato. Sempre nuove e sempre più inaudite qualità morali venivano riconosciute agli uomini del passato, sempre più la figura reale, l’uomo vivente della storia, si dissolveva in questo alone di santità, e poiché quest’epoca non seppe più produrre un Alessandro ma solo un Diogene, si finì col ritrovare in ogni eroe e cittadino del passato un qualche aspetto di Diogene. Un’ombra etica gigantesca calava improvvisamente da una cima di monte, ben al di sopra delle nuvole, nelle valli, e riempiva i cuori di nostalgia di salirvi per incontrare faccia a faccia l’archetipo. Non era più la primitiva polis di un tempo, ma un ideale fantastico, un romanticismo morale di altissima tensione, che come qualcosa di completamente nuovo era penetrato nel mondo e nell’anima antica. [1]
Con ciò però si trasformò anche in modo singolare il rapporto con i costumi e le usanze tramandati dall’antichità. Queste antichissime tradizioni infatti continuavano a permeare con forza irresistibile il mondo antico. Vivevano ancora nelle feste religiose, nel culto degli dèi e degli eroi, e in ogni città antica si erano sviluppate a questo scopo, da innumerevoli secoli, forme proprie. Regnava qui una ricchezza sconcertante, perché, sebbene un certo numero di dèi fosse riconosciuto ovunque nel mondo greco-latino, la loro importanza variava a seconda di ogni distretto, provincia o località, cui si aggiungeva poi ancora il culto delle divinità locali. Ad Atene veniva venerata soprattutto Atena, a Eleusi Demetra, la figlia Kore e Dioniso; a Sparta Artemide; a Delo e a Delfi Apollo; a Tebe di nuovo Dioniso; a Epidauro Asclepio; a Tanagra Ermes; a Roma Marte, Giove e Giunone. Ogni città e ogni Stato aveva feste principali particolari, così come particolari sacerdoti, preghiere e formule liturgiche, spesso redatte in una lingua tanto arcaica che il loro vero senso non era più da tempo compreso, il che aumentava enormemente il fascino dell’antico e del misterioso. Ed era appunto questo che alla generazione di allora importava maggiormente nel rapporto col passato, mentre i veri dèi della polis, che un tempo avevano ispirato Sofocle e Fidia, non potevano più contare su una reale comprensione, così come la polis stessa, da tempo distrutta. Infatti queste figure olimpiche erano stati uomini con passioni umane, pieni di bellezza, eroismo e sentimento naturale, proprio come i loro adoratori, i guerrieri di Pericle o delle guerre persiane. La loro essenza era un’umanità estetica di nature signorili e potenti, che non può essere misurata né con il metro democratico né con quello morale. Il mondo greco al culmine della sua fioritura aveva vissuto con questi dèi, questi uomini superiori: essi non erano altro che la raffigurazione ideale di sé stesso. Ma i discendenti pretendevano già requisiti assai più “idealisti”. Avevano trasformato i grandi uomini del passato in mostri di virtù, con i quali Apollo, l’indegno amante di Dafne, o Zeus, l’amante di Ganimede e uccisore del proprio nipote Asclepio, non potevano certo reggere il confronto. Si consideravano tali scelleratezze come invenzioni dei poeti. Omero era ritenuto dalla maggior parte un bugiardo, oppure, se si voleva giudicarlo benevolmente, un sapiente profondo che sotto le favole aveva nascosto grandi segreti. Così però al cuore della religione olimpica era stato strappato il suo petalo più prezioso, e dovette mutare radicalmente anche il rapporto col culto e con le feste divine. Un tempo le Panatenee di Atene erano state quasi l’espressione esaustiva della gioia festiva di un popolo vittorioso e vigoroso, che vi manifestava il proprio orgoglio politico. I riti arcaici e oscuri, di tipo misterico-orfico, non scomparvero del tutto in quell’epoca di splendore, ma passarono decisamente in secondo piano rispetto alle feste più politiche e più olimpiche. Se al tempo di Pericle Atene avesse sottomesso la Grecia, le Panatenee sarebbero diventate davvero una festa “nazionale”, e l’elemento religioso sarebbe svanito davanti a quello nazionale. Ora però era intervenuto un mutamento. Esisteva ormai una nazione ellenistica, leghe di città ellenistiche, una preponderanza dell’elemento nazionale sul particolaristico, e per moltissimi uomini era dapprima questo elemento nazionale a ricondurli agli dèi e al culto degli antenati, anche quando si ritenevano filosofi molto illuminati. Questo motivo predicava Plutarco, uomo in sé molto credente, ai suoi concittadini increduli; e una simile posizione era stata sostenuta già molto prima di lui da Varrone, da Cicerone e dal giurista Muzio Scevola. Ma alla nuova nazione mancava il sentimento culturale e politico di grandezza, la coscienza di aver compiuto grandi gesta e di poterne compiere ancora maggiori in futuro; perciò essa non poteva celebrare le proprie feste con quella gioia olimpica naturale e umana degli Ateniesi di Sofocle e Pericle. Bisognava ricorrere a stimoli più forti per riempire l’anima di sentimenti solenni e fondere le masse disparate in una comunanza emotiva. Stimoli più forti, i più forti: quelli antiquari, mistici e religiosi — Nietzsche avrebbe detto: i narcotici. Per questa via, concezioni religiose molto arcaiche penetrarono infine anche nelle anime inizialmente molto incredule, e uno dei primi esempi ne è per noi niente meno che il nipote di Cesare, quel Gaio Ottaviano che è passato ai posteri come l’imperatore Augusto. Quest’uomo freddo e geniale era stato in origine, come del tutto corrispondeva alla sua natura razionale, un illuminista della più pura specie, che senza timore né degli dèi né degli uomini e con opportuna crudeltà perseguiva i propri scopi politici. Ma quanto più cresceva in lui lo statista, quanto più seriamente egli avvertiva il problema della restaurazione dell’impero, tanto più cadeva nella direzione antiquaria, tanto più urgente gli appariva la necessità di rinnovare l’antica, severa disciplina etica del romanismo del passato. Egli si oppose all’intrusione di mode e costumi stranieri e richiamò in vita il culto degli dèi antichi, mentre non voleva avere nulla a che fare con religioni straniere, e infine fece celebrare l’esistenza di Roma con giochi secolari, che servivano a rinnovare gli antichi riti. Augusto sacrificò di notte ai Mani nove agnelli e nove capre e rivolse poi, in nome di tutti i Quiriti, una preghiera a loro piena di serietà, dignità e minuziosa ufficialità, redatta in un latino arcaico che da tempo non corrispondeva più al linguaggio comune, e nella quale, con la più solenne monotonia, si ripeteva sempre la stessa cosa. Questa celebrazione doveva scacciare dal mondo quei demoni maligni che avevano provocato le guerre civili, e nello stesso tempo dare un potente risalto al sentimento nazionale romano. Tuttavia, l’età augustea era ancora troppo vitale per poter già eliminare del tutto il proprio elemento politico-estetico. Ci si trovava ancora in una fase di ascesa letteraria e politica, e si preparava la sottomissione dei Germani. Perciò alla festa non potevano partecipare soltanto l’antica cerimonia, ma anche la più moderna poesia del tempo, e il molto mondano Orazio scrisse il suo famoso carme secolare, cantato da cori di fanciulli e fanciulle. A questo proposito il sottile storico italiano Guglielmo Ferrero osserva con piena ragione: “Una poesia bella, un meraviglioso inno alle molteplici manifestazioni della vita, al sole, alla fecondità, alla ricchezza, alla virtù e alla forza, in maniera mitologico-greca. Perfino una poesia troppo bella! Chi confronta questa stupefacente preghiera con quelle formule aride recitate da Augusto, comprende fino in fondo il disagio, l’incertezza e la contraddizione dell’epoca”. Questo stato d’animo conteneva in sé una profonda scissione, che bisogna ben comprendere, perché penetrò via via in tutta la vita antica e appare propriamente come una delle condizioni fondamentali più importanti per la nascita e lo sviluppo del cristianesimo.
In primo piano, nella sua forma ingenua e politica, la frattura interiore si manifestava come opposizione tra l’imperatore e il senato, tra le tradizioni repubblicane della città-stato e le esigenze centralistico-assolutistiche dell’impero universale. Probabilmente sarebbe stato di salvezza per tutti i popoli soggetti al dominio romano se si fosse affermato un assolutismo illuminato, come nel 18° secolo, e se fosse stato creato uno stato rigidamente centralizzato. Del resto, non si poteva più pensare alla continuazione dell’esistenza della città-stato. Con la fine del pericolo delle guerre senza tregua era anche svanita l’assoluta subordinazione del singolo, e l’individuo, con le sue esigenze particolari, faceva valere sempre di più i propri diritti. Ciò aveva già condotto in Grecia, durante e dopo l’epoca di Alessandro, alla caduta delle repubbliche, a lotte di classe e a guerre civili, e alla fondazione di monarchie. Secoli più tardi, il processo si ripeté su scala più ampia nel mondo romano, e di fatto la repubblica perì e si trasformò in monarchia. Ma, certo, non nell’idea! Cesare cadde alle Idi di marzo sotto i pugnali dei congiurati, e suo nipote Ottaviano dovette presentarsi, contro Antonio, come difensore della repubblica, per attirare a sé l’opinione pubblica. Augusto si proclamò quindi, in parte per convinzione, restauratore della repubblica e concesse al senato importanti diritti, sebbene naturalmente l’insieme del potere amministrativo e il comando supremo dell’esercito restassero nelle sue mani. Ne risultò un contrasto permanente col senato, e sotto i suoi successori questo dualismo politico portò spesso a terribili conflitti e catastrofi. I Cesari avevano la naturale tendenza a esprimere in modo chiaro anche verso l’esterno la loro posizione, e il senato si oppose con una tenace, oscura, subdola e insuperabile opposizione. Ne derivò gradualmente un problema costituzionale di interesse storico-religioso. Ancora oggi i conservatori moderni conoscono una monarchia “per grazia di Dio”, e questo concetto dominò il 17° e il 18° secolo. Esso trasformò la regalità in una religione e le rese così possibili, in parte, grandi realizzazioni. La premessa era che la monarchia fosse un’istituzione voluta da Dio, e che dunque Dio stesse al di sopra del re. Era una grazia di Dio che il principe regnante fosse re, e questi doveva sentirsi responsabile, non certo verso gli uomini, bensì verso il giudice supremo per il proprio ufficio. Se questa teoria nella vita reale servì spesso da foglia di fico al peggior assolutismo, essa fu nondimeno un compromesso quasi geniale tra le esigenze etico-logiche dei sudditi e le necessità giuridico-statali della posizione dinastica. Non si può infatti essere un monarca assoluto, ma soltanto un monarca costituzionale, se i sudditi non credono a più alte qualità mistiche, a una sorta di consacrazione divina del sovrano. In tal modo la sua posizione eminente e il suo potere sovrumano venivano sopportati con rispetto, anche quando il re contingente non era propriamente un genio. Ai Cesari romani mancò una simile teoria, che in fondo divenne possibile soltanto con la vittoria del monoteismo. Allora si conosceva soltanto la forma orientale di monarchia, che cercava di fare del sovrano un dio o il figlio di un dio, e, se possibile, di narrare la sua nascita miracolosa. A ciò si erano ricollegati Alessandro e i suoi successori ellenistici, e più d’uno di questi potenti si designò sulle sue monete come “dio”. Non mancavano le teorie filosofiche per giustificare tali pretese, né mancavano scetticismo e opposizione violenta. La differenza tra dio e uomo era però troppo grande, perché non fornisse alle fronde repubblicane le armi più taglienti; e già gli ultimi anni di Alessandro furono oscurati da tali conflitti. La Repubblica romana, con le sue tradizioni ben più radicate, vigilava ancora più sospettosa sulle pretese divine dei suoi Cesari, sebbene non potesse sottrarsi alla necessità di fondare una religione del cesarismo. Così i Cesari furono sì riconosciuti come dèi, ma nel contempo veniva loro imputato come colpa gravissima il non trattare i senatori come loro pari. Guai al monarca che, come Domiziano, si lasciava chiamare deus e dominus, o che, come Caligola, avanzava la pretesa che il sovrano fosse di natura diversa dai sudditi, proprio come il pastore lo è dalle pecore. I pugnali dei congiurati diedero la risposta più inequivocabile, e l’ombra di un Bruto e di un Cassio aleggiava sui Cesari, saggi e insensati, che volessero rivendicare i loro diritti: non solo Caligola e Nerone, quei tiranni fantastici, caddero vittime dell’assassinio, ma anche (probabilmente) Tiberio e Domiziano, in realtà eccellenti reggenti e amministratori, che nel 18° secolo sarebbero stati stimati come uomini di ragione al posto giusto. Lo spirito occidentale si opponeva infatti con la massima passione morale al dispotismo orientale, apparente o reale, e certo vi era un fondato motivo in questa forma di opposizione. Tuttavia non si mirava affatto a una radicale restaurazione della repubblica, e l’impero come forma di governo era nello stesso tempo riconosciuto e aspramente combattuto. Un insanabile contrasto lacerava così l’impero e si manifestava in modo particolarmente evidente nella forma in cui soltanto poteva svilupparsi il grande conflitto costituzionale. Storici moderni hanno accusato ingiustamente di codardia quei senatori, forse molto dottrinari ma anche molto eroici, davanti ai quali tremavano in segreto persino i più tirannici imperatori. È però vero che a quella opposizione selvaggia e risoluta si attaccava qualcosa di meschino e intrigante, qualcosa della perfida cautela e della subdola astuzia dei deboli. Dietro quegli uomini infatti non stavano masse popolari profondamente commosse, né concreti interessi sociali, ma soltanto le simpatie degli intellettuali. Perciò non si poteva sperare di vincere con una rivoluzione in grande stile, bensì soltanto con il pugnale e la congiura, con la propaganda tra i soldati, con lo sfruttamento dell’ambizione di generali sleali, che a loro volta ambivano alla corona. Con ciò questa grottesca dualità raggiunse il suo apice: l’esercito permanente, questa creazione e questo strumento dell’assolutismo, divenuto rappresentante del pensiero repubblicano dei senatori! È comprensibile che la conclusione non potesse essere altro che la monarchia militare, dopo una secolare rivoluzione dei soldati che portò a compimento la rovina dell’economia romana e dell’antica disciplina militare, finché poi i barbari inondarono le frontiere.
Ma il contrasto politico fu infine un male minore rispetto alla frattura interiore, al conflitto tra l’ideale morale e le condizioni di fatto, che erano le uniche possibili nel mondo di allora. L’etica dei filosofi stoici dominava gli animi, e proprio quest’etica soffriva sin dall’origine del medesimo dualismo interiore, che non poteva non condurre a molteplici tensioni e conflitti spirituali.
Zenone, il fondatore della Stoà, aveva ricevuto una profonda impressione dalle imprese del conquistatore e unificatore dei popoli Alessandro, e perciò insegnava un cosmopolitismo deciso, un’uguaglianza di tutti gli uomini. Egli non volle riconoscere la differenza fra Elleni e barbari, che ancora dominava in Platone e in Aristotele, e sotto questo aspetto lo si può definire un individualista, emancipato dalla comunità dell’antico ellenismo. Inoltre, la sua dottrina etica si rivolgeva interamente al singolo, cosa che, certo, già Socrate aveva fatto in una certa misura. Solo che, per l’Ateniese, al tempo della guerra del Peloponneso, il cittadino nell’uomo era pur sempre l’aspetto principale, mentre Zenone partiva dall’assunto opposto. A lui sembrava interessare soltanto l’uomo in quanto tale, che però sottoponeva a una legge morale così rigorosa, da farlo cessare di essere un individuo, un privato, e da trasformarlo nondimeno in cittadino, seppure cittadino del mondo. Il vero stoico doveva essere un uomo che vivesse unicamente secondo i principi della ragione e della moralità, considerandoli come l’unica cosa essenziale, come l’essenza della propria individualità. Tutto il resto — dolore, piacere, desiderio — erano realtà estranee, che giacevano fuori di lui e non lo riguardavano. Se egli non si curava di tali cose e le trattava come se non esistessero, allora non poteva mai diventare schiavo del mondo esterno, e a lui, al saggio che riposava in sé in perfetta compiutezza, non poteva accadere nulla. Egli era felice, un re e un dominatore, un messaggero di Zeus, e neppure le torture fisiche potevano nuocergli. Infatti tali tormenti erano fuori di lui: dunque, non esistevano.
Lo stoico camminava corazzato dalla testa ai piedi e raggiungeva la vera beatitudine, che non consisteva nell’entusiasmo, né nella forza creatrice, né nell’ardito slancio, ma nell’indifferenza, nella rappresentazione del saggio perfettamente razionale e quindi anche perfettamente insensibile. Questo ideale, che oggi ci appare così strano, fu allora la stella polare di tutti coloro che cercavano una direzione per la loro esistenza spirituale. Epicurei e scettici aspiravano anch’essi a tale quiete apatica, solo che ricorrevano ad altri mezzi ed erano meno conseguenti degli stoici. Come mai i Greci, così vitali e creativi, poterono proporsi un fine tanto rigoroso?
L’uomo medio della buona epoca della città-stato era, come persona privata, pressoché come questi nuovi filosofi volevano rimodellarlo. Si identificava completamente con le istituzioni patriottiche, non era turbato da passioni o desideri, e gli era altresì preclusa la bramosa pienezza di un godimento eccessivo. Egli non era altro che cittadino, e non poteva né doveva essere diversamente, trovando in ciò il proprio sostegno e la propria quiete costante. Certo, a questa angusta povertà veniva offerta una compensazione immensa da un altro lato, poiché egli poteva partecipare, nel modo più intenso, a tutte le gioie e i dolori della comunità: la gioia di Salamina e il dolore di Cheronea. Tuttavia, questo pathos grandioso era stato talmente ovvio nella vita greca più antica, da non essere stimato o riflettuto come fattore psichico. I filosofi stoici lo giudicarono unicamente come fenomeno morale, attribuendogli un alto valore, senza però poter negare che proprio quella disciplina e quella sorta di obbedienza apatica del cittadino erano state la fonte del grande senso dello Stato. Si poteva ancora conservare il sentimento che quei cittadini si fossero comunque sentiti “felici”, e così la nuova etica filosofica non fu altro che un nobile e appassionato tentativo di mantenere saldo, e di predicare instancabilmente, l’antico ideale della polis anche in circostanze mutate. Non era certo facile cancellare una storia di secoli come un abito logoro. È da questa origine che si spiega come la Stoà sia rimasta fin dall’inizio segnata da una singolare contraddizione, destinata, in tempi posteriori, a svilupparsi in un vero e proprio dualismo.
Il fine morale ultimo era l’individuo assolutamente indipendente, che si trovava faccia a faccia con la legge della ragione e non aveva bisogno d’altro: né beni, né amici, né proprietà, né moglie, né figli. Che cosa aveva ancora a che fare un simile asceta sovrumano con la comunità umana? Nondimeno, una delle esigenze più nobili dello stoicismo fu che il saggio dovesse dedicare il proprio servizio alla comunità, e in ogni tempo, da Zenone fino a Marco Aurelio, dunque per quasi mezzo millennio, gli stoici furono idealisti politici e uomini di dovere politico di prim’ordine. Essi non percepivano la loro assoluta solitudine etica e la completa dedizione alla comunità come opposti, e questa singolare convinzione non può essere spiegata soltanto dalla natura della legge di ragione che essi veneravano come divina. Anche se l’assoluto dissolversi nella ragione produceva una certa uniforme uguaglianza di tutti i suoi adepti, e se la legge morale esigeva comunque la repressione degli affetti personali per senso del dovere, e se senza dubbio vi erano anche doveri verso gli altri, da lì era però ancora molto lunga la strada fino all’entusiasmo politico e al pathos appassionato del sentimento comunitario. Non fu una causa logica, bensì psicologica e storica, quella che indusse lo stoicismo alla sua straordinaria valorizzazione della politica. L’ancestrale senso civico dell’antichità guastava ai filosofi stoici l’unità concettuale, mentre essi si sforzavano, non di rado con disperazione, di trasformare lo Stato ellenistico, attico o spartano in uno Stato universale, e il cittadino in un “cittadino del mondo”, che però non volevano intendere come individualista, poiché l’accento cadeva sempre sulla seconda parte del termine. Certo, di quando in quando l’opposizione si apriva come un abisso, e si rendevano udibili concezioni assai differenti. Quanto più la vita politica regrediva, tanto più frequentemente affiorava il disprezzo dello Stato. Epitteto rifiutava ogni partecipazione politica, e Seneca, uno degli uomini politici più influenti del suo tempo, oscillava grandemente nella giustificazione teorica, mentre Marco Aurelio, in quanto imperatore romano, doveva inevitabilmente cadere in conflitto filosofico con sé stesso, poiché lo Stoico doveva occupare il posto in cui il destino lo aveva collocato. In ogni caso, questo contrasto non era in ultima istanza superabile. Era la spina nella carne dello stoicismo.
L’unica possibilità di conciliare almeno nella prassi di vita il rigore stoico con l’ideale comunitario era offerta, semmai, dal rapporto del saggio, del maestro e dell’educatore, con i suoi discepoli. Lo Stoico perfetto non aveva moglie né figli, e non possedeva un tetto sopra la propria testa. Era un solitario, e tuttavia aveva innumerevoli figli e figlie, ossia tutti gli uomini che istruiva, ammoniva ed educava alla virtù, le cui malattie dell’anima egli guariva da medico severo ma benevolo. In quanto saggio, egli era più ricco dei più ricchi, perché possedeva il bene dell’indipendenza, e non aveva motivo di porsi dietro agli dèi in quanto a onnipotenza, essendo loro messaggero presso gli uomini sulla terra. Chi si univa a lui doveva sottomettersi a una disciplina rigorosa e a una sorveglianza implacabile; e forti personalità etiche esercitarono spesso un influsso travolgente, di natura puramente teologica e morale, sui migliori del loro tempo, mentre non mancarono al contempo deformazioni caricaturali di tale ideale. Questi educatori stoici, a tratti sdegnati e talvolta veementi, vanno considerati come un fenomeno di transizione tra l’uomo del popolo dell’antichità e il predicatore penitenziale del Medioevo. Come un tempo un Pericle aveva parlato ai suoi Ateniesi con regale e vittorioso orgoglio, conquistandoli con la forza della sua parola, così ora un Epitteto, un Demonatte, i Sestii parlavano alla loro comunità, e l’uomo dell’antichità trovava qui una sorta di sostituto dell’etica dello Stato e delle potenti suggestioni della tribuna oratoria di epoche precedenti. Allo stesso tempo, però, egli veniva trattato come un malato che soffriva nell’anima, nel vizio, e in secoli molto più tardi questo tema doveva prevalere ancor più, mentre gli oratori non indossavano più il mantello del filosofo mendicante, bensì la tonaca e il cappuccio del monaco. In ogni caso, in queste comunità regnavano rigore e pathos, e l’autarchia stoica dell’uomo di ragione si conciliava discretamente con il principio della comunità. Tuttavia, questa teoria degli ammalati e del loro medico dell’anima conteneva in sé una quantità di germi che minacciavano di svilupparsi e di disgregare l’intero edificio. Un medico deve certo essere severo, ma anche mite, e insieme a prudenza ed energia non gli deve mancare la bontà. Ancor più dei malati della sua comunità ristretta, meritavano la sua partecipazione e persino la sua compassione tutti gli altri, che nulla sapevano della loro malattia. Il vero stoico, in realtà, non aveva nemici, e chi lo offendeva era per lui soltanto un malato a cui non si doveva serbare ira, bensì che si doveva istruire e guarire. La parola di Gesù: “Non sanno quello che fanno”, fu variata in molte forme da Epitteto e da Marco Aurelio, e da essa si sviluppò l’amore per i nemici e un atteggiamento benevolo, quasi sentimentale, di tolleranza verso le debolezze umane – ciò che rappresentava il contrasto più radicale con la rigidità originaria e con la più che umana superbia razionale dello stoicismo antico. Gli stessi capi, gli ammirati maestri e temuti predicatori, soffrivano di questa grave contraddizione e la ammettevano apertamente a sé stessi. L’ideale stoico della ragione, secondo la dottrina pienamente conseguente, non poteva che essere superato di miglia e miglia. Chi non era un saggio perfetto, era un malvagio perfetto, e una posizione intermedia non era ammessa in origine.
Ciò era molto conseguente per una filosofia che non riconosceva più alcun bene se non la legge della ragione, soltanto la cosiddetta vita naturale. Su questa natura gravava però una crassa innaturalità, poiché da essa era bandito ogni sentimento. Chi avvertiva in sé anche solo il più lieve moto di un affetto, un fremito, pur leggerissimo, di collera o di compassione, non era più un saggio; dunque, se si voleva restare coerenti, un cattivo. In realtà non ci si attenne a questa conseguenza, ma si introdusse ancora una classe intermedia, quella dei “progredienti”. I saggi erano fioriti solo nel passato, come ad esempio Eracle o Odisseo, le cui azioni e sofferenze furono spremute a lungo dall’allegoria stoica finché, finalmente, se ne distillò l’ideale patetico. In seguito, anche altri eroi puramente storici del passato furono ornati di tali qualità, e sappiamo già con quali occhi Greci e Romani di quell’epoca guardassero al loro passato nazionale. L’imperatore Marco Aurelio mostrò buon gusto nel provare ripulsa verso tali teatrali allestimenti della morale, cosa che, con la sua natura equilibrata, armoniosa e priva di passioni, certo non gli costava fatica. Egli, del resto, non dovette soffrire molto per il fatto di appartenere non ai saggi, ma al massimo ai progredienti, e anche un Epitteto dovette accettare senza troppi dolori questa sorte. La vittima tragica — tragica fino al grottesco — di questo conflitto insito nel sistema stoico e nel suo tempo fu invece Seneca, al quale fu fatale l’essere non solo uno stoico, ma anche un uomo di originaria genialità e di pulsioni molto vive.
In Seneca viveva un uomo politico creativo e audace, ma anche molto spregiudicato, di indole machiavellica. Lo si può paragonare a certi politici spirituali del Seicento, come Mazarino, che misero la loro sinuosa astuzia serpentina e la loro risoluta energia al servizio di grandi fini e di un grande impero. Non mancano in questi caratteri macchie oscure e ombre profonde, dai quali nondimeno emana splendore, perché furono spiriti creativi e al servizio dei loro scopi seppero talvolta dispiegare una grandezza eroica. Così fu Seneca, davanti al quale perfino Nerone alla fine tremava, e che sarebbe divenuto imperatore se la congiura pisoniana avesse avuto successo. Per molti anni egli fu, insieme con l’amico Burro, il vero reggente dell’impero, e fu uno dei periodi migliori per una politica interna amministrativa e per una vigorosa politica estera. Quanto poco scrupoloso potesse essere lo mostra però la sua compiacenza verso le smodatezze e le crudeltà private di Nerone: egli non solo tollerò la morte di Britannico, ma non impedì, e forse addirittura favorì, l’assassinio di Agrippina, perché anche lui temeva quella principessa dominata dalla sete di potere. Qui vediamo spalancarsi un inferno, e a lui non fu concesso di espiare con grandi azioni quel grande delitto. Tuttavia non gli mancò affatto la coscienza politica, poiché infine raccolse l’opposizione a vita o a morte contro Nerone, in cui però fu sconfitto e dovette morire da uomo. Tutto in lui avrebbe potuto dare l’impressione della genialità di uno statista insieme benevolo e terribile, culturalmente flessibile e spietato fino all’inquietudine — forse il paragone più vicino è con un nobile veneziano — se solo alle sue azioni e al suo essere avesse corrisposto una buona coscienza. Ma ciò gli mancò del tutto, perché era caduto sotto il fascino della Stoà, e nel cerchio di questa filosofia non poteva in alcun modo trovar posto una natura come la sua. Questo politico, pur di indole complessa ma nondimeno eroica, doveva certo sentirsi fortemente vincolato da molti aspetti della dottrina stoica, e nessuna delle altre filosofie del tempo poteva offrirgli un equivalente. Tuttavia le altre disposizioni della sua natura — l’ambizione e la spregiudicatezza, la volontà astuta di potere e la gioia nell’influenza e nel possesso — venivano condannate dalla Stoà, e perciò egli era lontanissimo dall’essere un saggio. Non apparteneva neppure a quei progredienti la cui mancanza di bisogni e grandezza morale veniva ammirata dai contemporanei, e che egli ammirava con maggiore passione e fervore di quanto non facesse con se stesso. “Se non fossi Alessandro, vorrei essere Diogene”, disse un tempo il grande Macedone, e con ciò espresse in fondo: anche Alessandro è uno di loro! Ma il ministro di Nerone soffrì per tutta la vita sotto la coscienza tormentosa: “perché sono Seneca e non Diogene, perché non lo stoico Sestio?” Sentì forse che era un ipocrita, che lui, il ricco e ambizioso politico e flessibile cortigiano, che, quando lo richiedevano i suoi scopi, sapeva anche adulare: che lui non aveva nulla, assolutamente nulla, in comune con il filosofo povero, indipendente e franco, rigorosamente morale e inesorabile, che pure avrebbe voluto essere. Anche la confessione di non essere un saggio, ma di aspirare alla saggezza, non poteva qui giovargli a nulla, poiché altri erano giunti infinitamente più avanti di lui in questo sforzo. Così Seneca divenne un “torero della virtù”, per usare un’espressione di Nietzsche, e un tormentato scrutatore della propria coscienza, un segreto osservatore dei suoi moti interiori, un sottile confessore e casuista, che poi veniva nuovamente sopraffatto dal suo genio e dalla sua ambizione, il che portava alle più spiacevoli distorsioni. Seneca avrebbe potuto costituire ancor più di Pascal una prova per Nietzsche, per accusare e condannare il cristianesimo. Infatti, a causa del cristianesimo preistorico, cioè della Stoà, Seneca è andato realmente in rovina. Se fosse esistita una vera filosofia e disposizione d’animo individualistica, forse Seneca avrebbe trovato il coraggio di essere sé stesso e, in quell’epoca relativamente ancora favorevole dell’Impero, avrebbe forse compiuto grandi azioni politiche. Ma già lo sguardo dell’umanità di allora era rivolto indietro verso un passato formulato in astratto. In mezzo al lusso e alla cultura si predicava l’ascesi, e l’unica filosofia accessibile a nature generose e politiche, la Stoà, non poteva più proporre se non il modello in fondo impossibile e impraticabile del saggio astratto, che non si conciliava affatto con la sua esigenza di influire sulla vita e sulla comunità. Il caso di Seneca è l’illustrazione sconvolgente di questo dualismo nella Stoà e nella vita tardoantica in generale.
Un Seneca, dunque, la Stoà non poteva e non doveva riconoscerlo: per le personalità vive e per i bisogni concreti del proprio tempo, in una cultura altamente sviluppata, questa filosofia non trovava alcuna formula giustificativa. Un’epoca di relativo lusso e individualismo, un’epoca delle grandi città quasi già in senso moderno — si pensi ad Alessandria, Antiochia e Roma — e di un impero mondiale mai esistito prima; un’epoca simile avrebbe dovuto ora tornare improvvisamente alle primitive condizioni del ristretto stato cittadino, sottomettersi a un’etica spietata della mancanza di bisogni, rinnegare tutte le proprie pulsioni, senza ricevere, come un tempo gli antenati, un’altra compensazione nell’intenso sentimento di gioia che le comunità gloriose e creative sapevano elargire ai loro concittadini. L’esempio di Seneca ci ha rivelato che così entrò nel mondo la cattiva coscienza, e non sarà stata soltanto terminologia quando la filosofia stoica allora prediligeva chiamare il vizioso un malato. Proprio le nature entusiaste e idealistiche, che non volevano gettarsi nelle braccia di un nichilismo scettico, dovevano ammalarsi interiormente e perdere la buona coscienza. Il loro individualismo avrebbe dovuto svilupparsi soltanto secondo lo schema di un ideale morale rigoroso e astratto, e questo era una contraddizione insolubile. Tuttavia si rimase fedeli a questo ideale, perché era l’unico che l’epoca potesse produrre, e perché nessuna cultura può durare a lungo senza una simile meta di aspirazione. Il romanticismo etico fu il nuovo elemento nella vita antica, che inizialmente suscitò un fermento generale e uno smarrimento degli animi, un dualismo apparentemente insanabile, che l’intera epoca successiva lottò con enorme sforzo per superare. All’equipaggiamento di questa lotta appartenevano anche gli strumenti di conoscenza tramandati dalla filosofia platonica e aristotelica, i quali in quella nuova situazione acquistarono un significato inaspettato.
NOTE
[1] Questo processo era iniziato in realtà secoli prima, all’incirca con la nascita dell’ellenismo e della filosofia stoica. Ma il suo compimento lo raggiunse soltanto in quest’epoca, nella quale il suo risultato divenne davvero patrimonio comune, l’unico ideale dominante.
