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Il naturalismo religioso
La trasformazione dell’etica e il trionfo della gnoseologia platonica non potevano naturalmente restare senza una profonda influenza sulla religione popolare tradizionale, e in questo ambito furono principalmente gli stoici a dare inizio al processo, finché non vennero sostituiti dai neopitagorici, i precursori dei neoplatonici.
In sé, gli stoici, come uomini della ragione, rigoristi inflessibili, adoratori e fanatici della legge, dovevano necessariamente essere monoteisti nel senso più deciso. Che essi designassero il loro Dio come la ragione originaria o come il fuoco primordiale, potevano in ogni caso riconoscere soltanto questo unico Dio, e dovevano in realtà combattere con decisione ogni forma di politeismo della religione popolare. In effetti, si trova nella loro filosofia religiosa una sufficiente dimensione trascendente, e il Dio stoico ricorda spesso quello dei deisti del 18° secolo. Egli era la logica universale e la morale universale, e, in quanto cosmopolita, astraeva del tutto dalle opposizioni nazionali e teologiche dei popoli. Tuttavia, il loro secondo principio, quello della comunità sociale degli uomini, proibiva agli stoici di respingere semplicemente le antiche religioni cittadine elleniche e i culti popolari tradizionali. Perché in tal modo avrebbero distrutto il più potente legame che restava agli uomini dopo il declino della vita politica, e che per di più era un’eredità di quella grande antichità, che sempre stava come ideale segreto e ispiratore dietro la filosofia stoica. Così, i pensatori della scuola si trovarono davanti al duplice problema: giustificare la religione popolare mediante una reinterpretazione filosofica e metterla inoltre in armonia con la loro idea monoteistico-trascendentale di Dio. Almeno il primo di questi compiti fu risolto sulla base di quella peculiare gnoseologia che reificava i concetti.
Per spiegare l’influsso della filosofia stoica sul mondo romano, osserva Theodor Mommsen non senza ragione: “Pallade Atena poteva adirarsi se improvvisamente si ritrovava trasformata nel concetto di memoria; ma Minerva, anche fino ad allora, non era stata molto di più!” Per quanto lo storico descriva così correttamente la situazione, bisogna tuttavia aggiungere: per gli stoici la memoria non era soltanto un concetto! Essa era piuttosto un oggetto, un’essenza, una parte della ragione originaria o del fuoco primordiale, e, dal punto di vista gnoseologico, non differiva in alcun modo dall’Idea platonica o dalla forma aristotelica, che erano anch’esse più realtà sostanziali che astrazioni. Perciò sarebbe errato scorgere nell’allegoria stoica, mediante la quale essi insieme spiegavano e attenuavano la mitologia tradizionale, solo un espediente privo di spirito o un’indegna accomodazione di pensatori mediocri. Al contrario, questi filosofi furono molto coerenti quando avvertirono un’affinità interiore tra la loro mitologia concettuale filosofica e la dottrina mitologica tradizionale degli dèi antichi. Zeus non era forse precisamente l’etere, come lo intendevano gli stoici. Ma era certamente un dio del cielo, che dall’alto tuonava e lampeggiava e dominava la terra. In fondo anche lo Zeus stoico era un dio che non aveva trovato ancora il coraggio di riconoscersi pienamente, poiché non voleva essere confuso con i colleghi troppo ingenui e troppo immorali della religione popolare. Se dunque Zeus veniva identificato con l’etere, ciò significava che egli diventava ancor più un dio di quanto non fosse stato già in precedenza, e doveva soltanto abbandonare o lasciarsi reinterpretare alcune delle qualità umane che il popolo gli aveva attribuito. Poiché inoltre il fuoco primordiale stoico viveva e si moltiplicava in tutto ciò che appariva come singolo ente o fenomeno particolare, anche i numerosissimi dèi individuali greci potevano essere felicemente inseriti nel sistema. Era quindi possibile intendere Era come l’aria, Poseidone come il mare, Efesto come il fuoco terrestre, Apollo o Helios come il sole e Artemide come la luna. Bisogna persino ammettere che queste spiegazioni non erano affatto sempre arbitrarie, e che alcuni di tali dèi erano in effetti sorti originariamente da personificazioni di fenomeni naturali. Ma in seguito si erano sviluppati, individualizzati, come le loro città e i loro paesaggi, avevano vissuto destini e avventure particolari e si erano consolidati in figure definite. Proprio questo carattere individuale e storicamente sviluppato veniva respinto dalla critica stoica come confusione babilonica, mentre la personificazione naturale veniva approvata. Zeus non aveva trescato con Ganimede, ma Zeus era l’etere, e l’etere bisognava adorarlo. Dioniso non era stato smembrato dai Titani, e questa leggenda veniva interpretata come allegoria della festa della vendemmia e della pigiatura. Nondimeno egli doveva avere il suo culto in quanto vino, in quanto forza primordiale dell’uva. Efesto non era affatto zoppo, come voleva la leggenda popolare; ma come fuoco terrestre era più imperfetto rispetto al fuoco originario, e non poteva fare a meno del legno o del bastone dei zoppi, come esprimeva quella mitologia; e in ogni caso bisognava sacrificare a questo fuoco terrestre. Ciò che Omero raccontava di Apollo, che avrebbe ucciso con le frecce gli Achei, non veniva affatto preso alla lettera. Quella raffigurazione doveva essere solo un’allegoria degli effetti terribili dei raggi del sole, che provocano pestilenze. Tuttavia, sulla divinità del sole stesso, che porta benedizione o rovina, nessuno stoico dubitava, né poteva dubitare, poiché la sua gnoseologia non sapeva affatto separare etico e fisico, concettuale e reale. In questo modo egli era in grado, ed era anzi costretto, a insieme diluire e assumere tutti gli dèi della religione popolare, e poteva persino accogliere la divinizzazione degli uomini, diventata abituale in molti campi della vita in età ellenistica. Secondo la sua teoria, non era venerato l’uomo terreno, non Alessandro o Teseo, ma la ragione, il fuoco primordiale, il demone inteso materialmente che era in Alessandro o in Teseo. [1]
Il risultato di questo lavoro intellettuale, in un certo senso assurdo e tuttavia imponente, fu di una strana natura, come se l’ironia della storia universale avesse voluto allora manifestarsi in modo radicale. Le individuali figure divine dell’epoca fiorente della vita greca erano improvvisamente scomparse, e non rimasero che spiriti della natura, che operavano e tessevano nel sole, nell’etere, nella luna e in generale negli elementi. Inoltre demoni abitavano nelle anime degli uomini, e qui la filosofia toccava antichissime concezioni religiose di tempi remoti, che erano sopravvissute nel popolo come strato sotterraneo e come resti non compresi. Prima che vi fossero gli dèi dell’Olimpo, già esistevano spiriti elementari che, per l’immaginazione dell’uomo primitivo, riempivano innumerevoli la terra. Di origine ancora più antica fu però presumibilmente il culto degli antenati e dei morti, la rappresentazione secondo cui l’anima del defunto abitava come demone nella tomba o errava sulla terra e doveva essere onorata e trattenuta dal recar danno mediante sacrifici e preghiere. Una forma particolare di questa superstizione consisteva nel fatto che il culto degli antenati si fuse con il culto del fuoco domestico. L’avo veniva pensato presente nel fuoco che mai si spegneva, e quando la famiglia si radunava attorno al focolare per il pasto e il sacrificio, una parte del nutrimento veniva offerta al fuoco, cioè all’antenato, perché lo consumasse; e vi era la convinzione che un tale pasto presso il focolare conferisse forze magiche ai cibi consumati e facesse della famiglia insieme al suo avo un’unica essenza. Questa religione primitiva fu forse la più antica in Grecia e a Roma, e doveva, insieme a forme arcaiche simili, tornare a rivivere in quei tempi. Infatti lo stoicismo venerava il fuoco come la ragione, e venerava il demone nell’uomo come un’effusione dell’anima del mondo. Quanto più primitiva era un’usanza religiosa, tanto più informe essa era, tanto più aveva carattere feticistico, e tanto più veniva incontro alle interpretazioni della filosofia stoica, a quel panteismo astratto e fantastico di quella scuola. Così però si compiva nella sfera del pensiero lo stesso mutamento che prima avevamo considerato dal punto di vista storico e politico. Come gli Ateniesi non sentivano più l’età gloriosa principalmente nella festa delle Panatenee, poiché questa celebrazione puramente politica di un grande impero non era più adatta ai tempi, bensì piuttosto nei misteri eleusini, che agivano con stimoli più forti e fondevano di nuovo gli individui dispersi in una comunità, così anche lo stoico trovava la sua anima del mondo e il suo sentimento cosmico assai più nei culti naturalistici arcaici che non negli dèi dell’Olimpo, i quali erano stati l’espressione ingenua e bella dell’autocoscienza politica di potenti democrazie e aristocrazie. La comunità politica, irrimediabilmente perduta, doveva essere ristabilita mediante la via che conduceva attraverso il cosmo e l’anima del mondo, con inevitabile accento sugli elementi naturalistici e orgiastici di un culto semi-preistorico. In tal modo anche i colti, anzi persino i dotti, venivano avvicinati a un mondo primitivo, verso cui anche il popolo cominciava a rivolgersi. Se Plutarco ci riferisce che al suo tempo ricomparvero le sanguinose fustigazioni di fanciulli presso l’altare dell’Artemide spartana, con esiti mortali; se a Orcomeno un sacerdote invasato di Dioniso rinnovò un uso antichissimo e in occasione della festa del dio assassinò una donna di presunta stirpe maledetta; se i culti misterici di Dioniso, di Attis, di Iside e della Grande Madre, i cui sacerdoti si eviravano, riempivano sempre più il mondo: abbiamo sempre davanti a noi lo stesso fenomeno, cioè che un naturalismo religioso, spesso di indole arcaica e barbarica, soppiantava sempre più le belle figure dell’Olimpo nella coscienza. Non poteva essere altrimenti, poiché l’epoca della vita politica ellenica era ormai tramontata, e poiché insieme la critica filosofica aveva elevato il divino al trascendente e lo aveva degradato nel caos, strappandolo ai rapporti umani.
La novità stava però nel fatto che una romantica tensione morale penetrava dappertutto in tutti questi naturalismi e li metteva in fermento come un lievito. Così nasceva allo stesso tempo la stessa contraddizione nella religione che avevamo già osservato nell’etica. Come i filosofi oscillavano tra giustizia e compassione, tra esclusività e comunità, così i teologi tra un dio trascendente e ultraterreno e un dio immanente. Gli stoici dovevano attribuire al loro dio la più alta perfezione etica, molto più alta naturalmente di quella del saggio; eppure già con l’esempio di Seneca avevamo visto quanto fosse incredibilmente difficile riuscire a essere anche solo un saggio. Tra la divinità e l’uomo doveva quindi aprirsi a maggior ragione un abisso incommensurabile, e il dio diventava un ideale in distanza infinita, in un aldilà, benché in realtà fosse pensato presente nel mondo, in ogni uomo e persino, secondo lo sfruttamento stoico, nelle viscere degli animali sacrificati. Questa contraddizione latente venne combattuta instancabilmente e portata alla coscienza generale da una setta filosofico-religiosa ostile agli stoici, i neopitagorici. I neopitagorici in realtà non discendevano dal vecchio filosofo di Samo, ma da Platone, la cui romantica concezione morale trovò in loro pieno sviluppo. Plutarco, il più influente portavoce di questa scuola, dichiarava che sarebbe indegno della divinità dissolversi negli elementi, poiché essa è elevata al di sopra di tutto ciò che è naturale e umano. Il suo Dio troneggiava infatti nell’empireo e non discendeva mai presso gli uomini, né si mescolava con gli elementi. Tuttavia, allo stesso tempo, egli indicava come scopo dell’aspirazione umana l’unione con la divinità, il che, nel linguaggio dei neopitagorici, significava che l’uomo doveva divenire moralmente perfetto come la divinità stessa. Naturalmente però Dio era infinitamente più morale, infinitamente più elevato, dei più alti filosofi e dei più venerandi uomini dell’età eroica della storia greca e romana. Intorno a Dio si concentrava ciò che, dall’ideale dello Stato riplasmato, era germogliato come traboccante esuberanza etica.
Lungo tempo prima di Agostino esistevano così uno Stato di Dio e una città celeste, nei quali gli uomini della tarda antichità desideravano penetrare e dimorare. Ma dalla terra al cielo correva certo un cammino assai lungo, e il dualismo, che già i migliori stoici avevano vissuto fino alla disperazione tra l’uomo terreno e quello ideale, si ingigantì ora fino all’enorme. La divinità rimaneva, come purezza morale assoluta, infinitamente lontana dall’uomo debole, e non poteva neppure più comunicare con il mondo naturale e con gli elementi, poiché contro ciò cominciava ormai a insorgere anche il raffinato sentimento della sensibilità. Proprio l’etica smisuratamente accentuata doveva condurre, sul piano pratico e teorico, a una posizione del tutto diversa di fronte alla natura rispetto a quella originariamente assunta dagli stoici. I discepoli di Zenone volevano pur sempre vivere “secondo natura”, intendendo con ciò un’esistenza semplice, priva di bisogni, indipendente. Certo, tradivano alquanto questa loro natura, poiché ne ricavavano una legge morale astratta. È davvero singolare quanto l’uomo antico, e soprattutto il greco, sia rimasto intimamente legato alla natura, al punto da non poter mai condurre fino in fondo il pensiero di una legge etica astratta e priva di sensibilità. Agli stoici rimase infatti preclusa la comprensione che l’etica potesse costituire un mondo a sé, qualcosa di diverso dalla fisica, e non sentirono mai il bisogno di riflettere sul rapporto gerarchico e sulla reciproca azione di queste due potenze. Apparentemente questo errore fu corretto dai neopitagorici, che separarono la legge morale dalla natura, così come Dio dagli elementi. In realtà però anch’essi non rinnegavano il loro originario modo di pensare greco, come dimostra proprio la loro smisurata e romantica sopravvalutazione dell’ascesi.
Sensibilità e moralità: resta e rimane un eterno problema, un connubio insolubile, perfetta armonia e perenne conflitto, e da qui il pensatore, con esperienza intuitiva, sfiora la cosa in sé, l’enigma e l’abisso originario della nostra esistenza. Ma tanto si rivela con chiarezza: che un dominio assoluto di una parte e la soppressione dell’altra appartengono alle eterne impossibilità e ai più mostruosi errori. La legge morale può operare solo prendendo al suo servizio l’impulso vitale della natura; senza di esso è vuota e rimane una forma logica, anziché divenire categoria feconda. Non può trattarsi, in ogni tempo, che di equilibrare sempre di nuovo le forze etiche e quelle sensibili, di metterle alla prova di volta in volta, di raggiungere in ore di suprema felicità una perfetta unità, e nei tempi di divisione di mantenere con rigore la preminenza dell’ethos, senza però sradicare del tutto l’uomo naturale, poiché allora anche la moralità stessa si ridurrebbe a un vuoto simulacro. Ma questo carattere formale dell’etica non era chiaro neppure ai neopitagorici, così come non lo era stato ai pensatori greci precedenti. Anche essi consideravano la moralità come un’essenza concreta, oggettiva, che potesse esistere al di là di ogni realtà materiale. La ritenevano un’Idea platonica, la ritenevano Dio stesso. Conseguentemente, l’opposizione del morale al sensibile doveva apparire come opposizione di due potenze, di due personalità, come una lotta tra Ormuzd e Ahriman, tra Dio e Satana. Naturalmente ciò che era ostile a Dio doveva essere combattuto, soppresso e, se possibile, annientato: da qui l’ascesi come esigenza e la morte come fine di ogni aspirazione.
Il sapiente doveva astenersi dalla sensualità, rinunciare al rapporto sessuale, rifiutare il godimento della carne, non tollerare nulla d’impuro sul proprio corpo, non avvolgersi in vesti morbide e sontuose, ma accontentarsi del mantello del filosofo o delle tuniche di lino sacerdotali.
La sua intera vita doveva essere un perpetuo culto divino, al quale appartenevano anche lo studio costante della mitologia e la sua interpretazione allegorica. Solo così poteva accadere che la ragione, questa sostanza e questo demone superiore e straniero, che giaceva sepolto nel corpo umano come in un carcere, venisse liberata mediante la mortificazione della carne e attraverso la morte, per risalire di nuovo agli altri demoni e forse un giorno a Dio stesso. Nel frattempo, infatti, il mondo si era trasformato in un infinito regno aereo di demoni, poiché le divinità dell’antica fede — che in fondo erano già state trasformate in questo modo dalla Stoà — dovettero ormai definitivamente rinunciare alla loro più alta dignità. Ora esse dovevano anzi confessare di rappresentare soltanto una gerarchia di demoni; e ciò che si raccontava delle passioni umane, degli amori e delle dissolutezze, dell’ira e della crudeltà degli dèi, in verità valeva soltanto per i demoni. Vi erano demoni malvagi e altri buoni e perfetti, che potevano infine giungere a diventare dèi immortali. Alcuni di questi demoni, a causa delle loro malefatte, erano stati imprigionati in corpi umani — anche se qui, certo, la concezione neopitagorica oscillava, poiché il demone era considerato anche come il divino nell’uomo. I demoni buoni invece, che vivevano nell’aere, sostenevano gli uomini per comando della divinità, ascoltavano le loro preghiere e assistevano ai sacrifici e ai culti misterici. I demoni malvagi, al contrario, dovevano essere placati con riti oscuri e crudeli. In questo modo questa schiera di spiriti veniva impiegata per colmare, come potenza mediatrice, la distanza tra divinità e uomo, e insieme per salvare le antiche mitologie, che naturalmente ora assumevano un carattere ancor più naturalistico e orgiastico. Infatti ciò che presso la divinità avrebbe potuto apparire sconveniente, non costituiva alcun imbarazzo nel culto dei demoni. Al tempo stesso, Dio stesso diventava sempre più un essere trascendente, e accanto al naturalistico panteismo sorse un dualismo morale, che avvertiva sempre più acutamente l’indegnità etica dell’uomo e cercava di liberare l’anima sepolta nel corpo mediante l’ascesi. Molto facilmente questi esercizi ascetici in onore della divinità potevano essere combinati con le pratiche religiose in onore dei demoni, dalle quali — come presto vedremo — ebbero origine i culti misterici trasformati dell’età imperiale. Così, per ragioni storiche come filosofiche, un’ondata naturalistico-religiosa si riversò allora sull’intero mondo antico. La massa dei culti risorti, indigeni e anche importati dall’Asia, minacciava di evocare un caos di fantasticherie, mentre la nuova “romantica” morale conduceva a una trascendenza che, nonostante la mediazione del regno aereo dei demoni, finiva per produrre una forte contraddizione con il naturalismo religioso. Ma questo nuovo dualismo non poteva più essere eliminato, così come non poteva esserlo la nuova eticità, e ora il compito del tempo era quello di trovare la formula che insieme superasse e conservasse questa opposizione.
NOTE
[1] L’esposizione più dettagliata su questo punto si trova nel primo capitolo del primo libro.
