(segue da qui)
Primo libro
I culti misterici
Oriente e Occidente
Presso Salamina e Platea quella grande ondata giunse a fermarsi, ondata che da secoli in Asia aveva travolto le peculiarità dei regni, delle tribù e dei popoli. Prima erano venuti gli Assiri, poi i Medi e i Babilonesi e infine i Persiani, e dai confini dell’India fino al Mediterraneo, passando per l’Asia Minore, la Siria e l’Egitto, tutto obbediva al Gran Re di Susa. Gli Achemenidi erano i fortunati eredi di Salmanassar e Nabucodonosor, e in fondo non avevano avuto da superare una resistenza particolare negli Stati dell’Asia anteriore, già da lungo tempo stremati e corrotti interiormente. Per quanto fosse stata spezzata l’originaria forza creativa delle tribù soggiogate, tanto più fortemente e tenacemente si conservarono invece le loro religioni. I re persiani non avevano miglior mezzo per tutelarsi dalle rivolte che il favorire gli dèi, i sacerdoti e i santuari dei popoli sottomessi. In Babilonia, in Egitto e in Siria le religioni furono accuratamente rispettate e ai sacerdoti e ai figli dei sacerdoti delle singole città furono concessi molti privilegi, spesso di autentica regalità, come quando il quarto achemenide, Artaserse, contribuì con ricchissimi mezzi alla ricostruzione del tempio di Gerusalemme. Nelle città greche dell’Asia Minore i terreni dei sacerdoti di Apollo non venivano tassati, e a Delfi affluivano doni così cospicui che la Pizia, durante la guerra nazionale, con oracoli ambigui favorì il Gran Re in maniera apertamente traditrice. Anche i magi babilonesi conobbero giorni prosperi, e Fenici e Samaritani potevano contare, quanto e più degli stessi Giudei, su un’attenzione alle loro esigenze religiose. Si trattava di una generale teocrazia, che si diffondeva sotto una monarchia ancora, per il momento, mondana, su tutto l’immenso impero.
Purtroppo ci mancano quasi del tutto i documenti sulla storia interna dell’impero persiano. Solo riguardo allo sviluppo dei Giudei siamo meglio informati, e sebbene questo caso particolare, insieme ad altre notizie frammentarie, permetta di concludere che le condizioni abbiano spinto dappertutto verso forme simili, il processo generale non è più riconoscibile se non in contorni sfuocati. Si può dire che, proprio come avverrà più tardi nell’Impero romano, il sentimento tribale cominciava a trasformarsi in sentimento nazionale. Si cercava di esaltare il dio protettore del popolo a dio del cielo e signore del mondo, che aveva destinato al suo popolo la sorte suprema di diventare il primo nella storia. Nella pratica, da ciò non poteva seguire alcun dominio mondiale per i soggiogati, ma piuttosto l’impulso a non permettere all’interno della tribù la nascita di particolarismi autonomi. Questo era l’errore dei Samaritani, quando cercarono di impedire la costruzione del tempio di Gerusalemme. L’antichissimo dio tribale della Giudea avrebbe potuto tollerare in Samaria un compagno, nonostante ogni rivalità. Ma il dio del cielo, Jahvè, doveva invece, finché il dominio universale non era ancora possibile, esigere almeno che tutto ciò che si chiamava giudaico si sottomettesse a lui senza condizioni. Riconosciamo qui la stessa trasformazione del pensiero nazionale in religione che osserveremo secoli più tardi su suolo greco e romano. Per questo si voleva che tutte le usanze e i costumi tradizionali fossero osservati con scrupolo, e che i Giudei fossero accuratamente separati dagli altri popoli. Tanto più necessario ciò appariva in questo caso, in cui non solo ogni capacità di rinnovamento culturale e politico era spenta, ma perfino la lingua nazionale correva il pericolo di essere soppiantata sempre più dall’aramaico. Chi dunque voleva custodire il ricordo di un grande passato, doveva necessariamente cercare nel culto e nelle pratiche rituali tradizionali il sostegno per ciò che era perduto e, al tempo stesso, il segno distintivo della separazione. Così il sentimento del ricordo si trasformò in sentimento nazionale, che non tollerava più particolarismi interni alla tribù e che sviluppò, nei confronti degli stranieri, di tutti coloro che avevano costumi diversi, un acceso sciovinismo. Non si trattava più di un ingenuo sentimento tribale: il popolo della Giudea e lo Stato di Gerusalemme si erano ormai trasformati in una consapevole nazione giudaica. Chi accoglieva le usanze giudaiche poteva in tal modo diventare anch’egli ebreo, e non mancano segni che già allora fosse iniziata quella propaganda giudaica tra i non credenti che doveva poi avere tanto successo. Lo sciovinismo si trasformava così, al tempo stesso, in un universalismo di principio. La casa era certo aperta soltanto a chi serviva Jahvè, ma non si chiedeva nient’altro se non questa confessione di fede, davanti alla quale svanivano le differenze di sangue e di politica. Questi elementi nazionali e universali, che nelle nazioni moderne giungono a costituire una sintesi culturale, rimasero qui legati al culto, e dovette dunque prodursi quel dualismo a noi pure ben noto, che in seguito divenne così caratteristico per la tarda antichità: esclusività e larghezza di vedute, odio meschino verso gli stranieri di altra nazionalità e, al tempo stesso, braccia aperte per ogni forestiero che diventasse giudeo; tutto ciò non poteva non riflettersi, alla fine, anche nell’animo e nell’etica. Solo l’epoca dell’invasione ellenistica portò a piena maturazione questo sviluppo.
Non poté essere diverso presso gli altri popoli dell’impero, e il racconto dei disordini e delle convulsioni seguite alla morte di Cambise fornisce almeno alcuni indizi dai quali si possono trarre molte conclusioni. Allora i “Magi” innalzarono al trono il falso Smerdi, e la narrazione di Erodoto lascia capire che in questo colossale inganno si fosse manifestata l’espressione del contrasto nazionale tra Medi e Persiani. Tuttavia, “Magi” furono chiamati più tardi anche i sacerdoti persiani, i sacerdoti della religione di Zarathustra. Non si può dunque escludere l’ipotesi che i Persiani non si fossero ancora fusi religiosamente con i Medi, ma fossero piuttosto ancorati a qualche forma di religione naturale primitiva. È però fuori di dubbio che in quegli anni i contrasti politici e nazionali abbiano assunto una forma religiosa e, per così dire, ecclesiastica. Una casta sacerdotale rappresentava le aspirazioni dei Medi e dei Babilonesi alleati, cosicché il rinascente sentimento nazionale dei Persiani trovò dapprima sfogo nel “massacro dei Magi”, in una terribile carneficina di sacerdoti. Nei combattimenti successivi, tuttavia, il re Dario, restauratore dell’impero, si presentò proprio come campione della religione originariamente meda di Zarathustra, il che lascerebbe supporre una totale trasformazione interiore del persismo. Dai suoi monumenti e dalle sue iscrizioni traspare ancor più un orgoglio religioso che politico, e in ciò egli ricorda in modo sorprendente quel Nabucodonosor babilonese che, un secolo prima, era stato suo predecessore nel dominio sull’Asia. Questo sovrano, il primo conquistatore di Gerusalemme, trovava il suo titolo di gloria più alto, se dobbiamo credere alle sue iscrizioni, nella ricostruzione di templi distrutti e nell’organizzazione di processioni divine, dunque in un’attività prettamente sacerdotale. Ciò si spiega con il fatto che il nuovo regno babilonese, risorto dopo secoli di sottomissione agli Assiri, aveva trovato evidentemente proprio nella sua religione il fondamento per una rinascita. La casta sacerdotale babilonese rimase, accanto ai Magi medo-persiani, una potenza, tanto che i Persiani preferirono stabilire buoni rapporti con essa — che probabilmente aveva avuto un ruolo anche nelle rivolte al tempo di Dario — e cercarono di unire la religione, o almeno l’astrologia, dei Babilonesi con le dottrine del loro Zend Avesta, per quanto fosse possibile. Anche in Egitto, nonostante alcuni isolati scoppi di fanatismo sotto Cambise, le pratiche religiose rimasero nel complesso intatte. Più volte l’Egitto si staccò dall’impero, mantenne a lungo la propria indipendenza e poté essere sottomesso solo dopo aspri combattimenti. Se i sacerdoti vi abbiano avuto un ruolo diretto, non sarà mai possibile stabilirlo con certezza, data la scarsità delle fonti. È però altamente probabile. Quando il re Artaserse III Ocho riconquistò l’Egitto dopo sessant’anni di separazione, la prima misura che prese fu una persecuzione religiosa. Le sacre scritture degli Egizi furono bruciate e il re uccise con la propria mano, come già aveva fatto Cambise, il sacro toro Apis. Poiché Ocho fu sì un despota molto crudele, ma anche estremamente intelligente, deve aver agito con piena consapevolezza, e possiamo quindi concludere che la costante resistenza nazionale degli Egizi trovasse la sua principale forza negli impulsi della religione egiziana. Più tardi, in epoca ellenistica, Tolomeo III, che nella guerra contro i Seleucidi penetrò fino in Mesopotamia, riportò in Egitto, secondo un’iscrizione, santuari che i Persiani avevano trasportato là. Inoltre Alessandro, il liberatore dell’Egitto dal giogo persiano, fu salutato dai sacerdoti come figlio di Ammone e trasse da questo titolo, per così dire, il legittimo diritto a conquistare l’impero persiano ed ereditare gli Achemenidi. Tutti segni che mostrano come anche in Egitto, così come in Babilonia e in Giudea, religione e nazionalità coincidessero. Accanto al fanatismo esclusivista non poteva certo mancare anche una forma di propaganda. Almeno a partire dal tempo di Platone, i filosofi e gli scrittori greci non giunsero alla venerazione della sapienza egiziana soltanto per iniziativa personale, ma, secondo concordi testimonianze, furono spesso istruiti direttamente dai sacerdoti. Non meno che ai magi, i quali per un certo tempo dominarono l’impero, sarà mancata all’alta gerarchia egizia – che Alessandro cercò di rendere partecipe del suo regno – l’aspirazione al dominio universale. Tanto si può supporre, malgrado le deboli tracce che ne restano.
Ma anche la nazione dominante stessa non venne meno a un’attiva opera di missione religiosa, tanto più che, in effetti, fin da Dario tutta la sua forza, la sua intima essenza, traeva origine dalla sua religione della luce e delle tenebre. Anche qui siamo certo costretti a trarre conclusioni e deduzioni, che nondimeno difficilmente ingannano. Il culto di Mitra, che in seguito conquistò l’impero romano, deve essersi già diffuso in età persiana fino all’Asia Minore. Infatti, molti nomi di persona (ad es. Mitridate) rimandano a relazioni con questa divinità, che sin dall’inizio fu un autentico persiano, un campione di Ahura Mazda contro le potenze delle tenebre. In epoca molto più tarda, ellenistica o piuttosto romana, il piccolo principe Antioco di Commagene fu un fervente devoto di Mitra e al tempo stesso si vantava di discendere, per parte di madre, dagli antichi re persiani. Non dovrebbero forse questo sentimento principesco postumo e tale devozione a Mitra essere tra loro collegati? I satrapi persiani nelle province venivano severamente esortati a istituire ovunque i cosiddetti “paradisi”, ossia grandi parchi, e a piantarvi quanti più alberi e piante straniere fosse possibile. Chi lo faceva veniva menzionato con onore negli elenchi ufficiali della corte, mentre i negligenti incorrevano in pene. Qui l’utilità economica non può essere stata la vera motivazione, poiché, al contrario, questi paradisi spesso assai costosi e ancor più onerosi trasporti costituivano un grave peso per le province. E se pure per l’irrigazione e la canalizzazione si provvedeva con uguale ufficialità solenne, tuttavia Alessandro trovò, dal punto di vista economico, tutto in decadenza, giacché in generale l’economia e l’amministrazione non furono mai virtù peculiari dei Persiani. Si trattava piuttosto di un atto religioso che non di un’opera economica, quello richiesto ai satrapi. La religione di Zaratustra annoverava infatti la piantagione, l’agricoltura e l’irrigazione tra i mezzi con cui bisognava sconfiggere le tenebre. Un tempo un popolo di contadini primitivi, stanziato ai margini della steppa e in lotta continua con i nomadi, aveva elaborato questa fede ingenua. Alla nazione dominante persiana mancava ormai quasi del tutto ogni base realistica, e i satrapi istituivano paradisi convenzionali per soddisfare le non meno convenzionali esigenze della loro religione. Da ciò anche la grande importanza che a corte si attribuiva a questa attività delle amministrazioni provinciali. Si potrebbe rischiare un paragone: come il governo russo tiene a costruire chiese ortodosse in Polonia, così quello persiano insisteva sull’impianto dei paradisi e sull’introduzione di piante straniere nelle province. [1] È, beninteso, soltanto un’ipotesi, e tale resterà. Ma è certo che i Persiani identificavano la loro nazionalità con la loro religione e che nelle province svolgevano una vasta propaganda religiosa. Quando poi l’impero persiano crollò, per risorgere solo mezzo millennio più tardi, la prima azione dei neo-Persiani fu il rinnovamento dell’antica religione dell’Avesta, e i Sasanidi si presentarono come successori degli Achemenidi. Non appena la nazione si ridestò a nuova vita, subito anche la sua religione risorse, e questo è il miglior indizio di quanto completamente le due cose coincidessero. Dopo Dario non era più il vecchio popolo di cavalieri delle montagne di Persia, ma una religione; non più una stirpe, bensì una nazione organizzata ecclesiasticamente, che dominava l’impero asiatico.
Non si può naturalmente dimostrare con una ricchezza di esempi, come nel caso della vita greco-romana, che questa vita nazionale legata a una chiesa abbia portato anche a una forma di romanticismo etico. Le testimonianze indigene, per quanto riguarda i Persiani, sono ammutolite, e siamo rimandati alle testimonianze di scrittori greci, che vi hanno naturalmente proiettato molti tratti ellenici. Ma, d’altra parte, solo ciò che è affine può comprendere l’affine, e Senofonte, autore di una biografia poetica di Ciro, era stato in Persia e conosceva gli ideali persiani. Se ci viene raccontato che tiro con l’arco e veracità erano le virtù dei Persiani; che i giovani nobili venivano rigidamente educati e avviati alla semplicità nei costumi e nel modo di vivere; se inoltre il fondatore dell’impero, Ciro, era considerato come l’ideale delle virtù etiche; e se, al tempo stesso, ci viene parlato di lusso asiatico e di smodata ostentazione, della vita femminile e dell’economia di harem alla corte del re e dei satrapi, allora abbiamo davanti a noi con inequivocabile chiarezza la stessa contraddizione che molto più tardi tormentò in modo più esteso tutta l’umanità antica. Una vita culturale relativamente ricca, ma sterile, riportava lo sguardo al passato, ai grandi tempi dell’impero, quando i Persiani erano ancora un popolo rude e guerriero di nomadi, e singoli individui cercavano di sostituire con un’etica astratta e rigorosa ciò che la forza vitale, ormai inaridita dalle circostanze, non era più in grado di generare spontaneamente. È probabile che solo in quei tempi la religione di Zarathustra sia giunta al suo pieno sviluppo e che forse soltanto allora – qui resta tuttavia tutto nel campo delle ipotesi – il dualismo ingenuamente vissuto tra agricoltore e nomade sia stato del tutto trasposto in una metafisica etica. Lo sviluppo successivo dell’epoca ellenistica, presso i seguaci di Mitra, custodi delle tradizioni persiane, si svolse interamente in questa direzione della “romantica etica”, e circa gli ebrei possediamo del resto notizie documentarie del tutto positive. Ma l’ebraismo nacque all’interno del quadro dell’impero persiano e fu in non piccola misura una creazione degli Achemenidi. Si può dunque con fiducia trarre da un singolo particolare una conclusione retrospettiva sull’insieme più vasto. Anche nell’impero persiano attraversava tutta l’esistenza un grande dualismo. Il contrasto con una cultura incapace di sviluppo suscitava la nostalgia di un passato al quale effettivamente si doveva tornare, se l’impero voleva essere salvato. [2] Questa nostalgia generava un’etica rigorosa, che entrava in conflitto con la vita dissoluta del re e dei suoi grandi. Nella religione autoctona trovava il suo riflesso metafisico il dissidio interiore, e così il dualismo in essa contenuto veniva via via accentuato.
Un dio della luce, assolutamente buono, dominava il mondo. Chi gli serviva con opere di giustizia, con la verità, con la promozione dell’agricoltura e lo sterminio degli animali nocivi, con la lotta implacabile contro gli spiriti maligni e le cattive passioni, poteva contare dopo la morte sul paradiso, il giardino d’aria in cielo, dopo aver superato felicemente la prova sul ponte dei morti. Su questo ponte infatti andava incontro a ciascuno la propria anima in forma femminile. Essa appariva bella da vedere, quando rifletteva le azioni di un giusto, e di orribile bruttezza, quando si presentava davanti a un empio. Quest’ultimo veniva precipitato all’inferno, perché non aveva servito Ahuramazda, ma Angra Mainyu, il principe delle tenebre. Qui abbiamo chiaramente di fronte un dualismo altamente accentuato, e riconosciamo come nondimeno il dio della luce sia il vero sovrano del mondo, poiché egli può premiare i suoi seguaci, mentre il maligno non può proteggere i suoi dalle pene eterne. Ma qui tutto è già uscito dall’ambito della religione naturale ed è posto sul piano morale. Ciò non può che essere il risultato di un lungo sviluppo, ed è lecito supporre che lo stato d’animo del tardo impero persiano abbia contribuito a questa esaltazione etico-romantica.
Nondimeno rimase in vigore il naturalismo religioso, la venerazione degli elementi. Il fuoco continuò a occupare il posto più importante nella religione persiana. Non doveva essere contaminato da nulla di impuro, né da un cadavere né neppure dal respiro del sacerdote, che durante il sacrificio portava una benda davanti alla bocca. Vi era un fuoco terreno e un fuoco ultraterreno. La scintilla prodotta dal legno si distingueva dal fulmine, questo a sua volta dal “fuoco del cielo”, e vi era infine una fiamma mistica, il farnah, che garantiva la legittimità dei sovrani. Inoltre la terra, le acque, i metalli e le piante erano ritenuti sacri, e ciascuno di questi fenomeni naturali aveva il proprio demone particolare. Così la pianta di Haoma era sacra: da essa si preparava la bevanda sacrificale, e anche in cielo vi era una pianta simile per gli dèi. Parimenti veniva attribuita la massima importanza alle più rigorose purificazioni rituali, e secondo tutte le analogie religiose questo rito aveva originariamente un significato puramente naturalistico. Doveva consacrare il sacerdote, lavare da lui ciò che era terreno e, per via magica, renderlo servo della divinità. Questo culto degli elementi raggiunse il suo apice nel culto degli astri, che i Persiani e i popoli dell’Asia anteriore, come anche gli Egizi, avevano probabilmente adottato già in tempi molto antichi dai Babilonesi.
Si veneravano i sette pianeti e i dodici segni dello zodiaco come divinità, e inoltre i sacerdoti babilonesi erano esperti in magia e nell’evocazione di demoni, i quali si pensava si accalcassero come spiriti maligni attorno ai malati. Tutto ciò, proveniente da Babilonia, aveva inondato il mondo asiatico e si era unito al culto degli elementi proprio della religione di Zarathustra. Non meno, a Babilonia, si sapeva raccontare di eventi fantastici dei primordi. Allora il dio Marduk aveva sconfitto, dopo una lotta colossale, il mostro del caos, Tiamat, e dal suo corpo aveva creato il mondo. Poi erano sopraggiunti spaventosi diluvi, che avevano sterminato il genere umano dalla terra fino a lasciarne un’unica coppia superstite, e tuttavia — qui si profilava una combinazione con il dualismo persiano — il mondo continuava a essere minacciato dalle potenze dell’abisso. Alla fine dei tempi, però, il drago incatenato sarebbe stato liberato di nuovo, e il mondo sarebbe perito in un immane incendio. Così, accanto agli elementi e agli astri, anche spiriti maligni, mostri e demoni di ogni sorta dominavano la fantasia religiosa; e nonostante l’idea di Dio relativamente elevata della teologia persiana, si sviluppò un rigoglioso naturalismo religioso.
Per spiegare l’origine del mondo non si poteva neppure fare a meno di una dea della generazione come sposa del dio supremo. Essa fu sentita ora come dea del cielo, ora come dea della terra, e portava diversi nomi: Ishtar per i Babilonesi, Astarte per i Siri, Anahita per i Persiani, Iside per gli Egizi, e in Asia Minore la Grande Madre Cibele. I culti orgiastici celebrati in onore di queste divinità fin dall’antichità proseguirono anche ai tempi degli Achemenidi. Nonostante la crescente eticizzazione, dunque, le tradizioni delle più antiche religioni naturali non vennero abbandonate, ma tenacemente conservate. La ragione dovette essere la stessa che conosciamo già per Greci e Romani: poiché il sentimento politico di appartenenza comune si affievoliva sempre più, si doveva cercare un altro tipo, più primitivo, di intimità, al quale meglio si prestavano questi culti arcaici. Presso gli Ebrei almeno questo processo è chiaramente attestabile, e poiché anche le altre nazioni e tribù dell’Asia dovettero sopportare una situazione simile, è probabile che abbiano fatto esperienze pressoché identiche. Ancora una volta ci appare, da una nuova prospettiva, quel dualismo inevitabile: sensibilità religiosa etica e naturalistica si urtano tra loro.
Ma non mancavano affatto metodi e strumenti di mediazione. Certo, quella critica mitologica della conoscenza sviluppata dalla filosofia greca non poteva essere presentata nel pensiero teologico asiatico con pari finezza e dialettica. Ciononostante, in Babilonia e forse anche a Menfi e a Susa si giunse infine, attraverso la via dell’astrologia, a risultati simili. Infatti l’idea che gli astri dominino sulle cose della terra condusse ovunque alla rappresentazione che a ogni fenomeno terrestre corrispondesse nel cielo una stella o una costellazione. In particolare i segni zodiacali babilonesi, e più tardi dell’astronomia generale, si spiegano unicamente attraverso una tale concezione. Bisognava aver già tributato venerazione divina al leone, ad esempio nel culto degli animali, prima di scoprirlo in cielo; e lo stesso vale per lo scorpione, i pesci e il cacciatore. Si tratta in un certo senso, in rapporto ai fenomeni terrestri corrispondenti, di idee platoniche, archetipi: un archetipo-leone e un archetipo-pesce. Forse si può persino parlare di un archetipo-uomo, poiché l’astrologia babilonese conosceva la costellazione dell’uomo-scorpione. Se poi, infine, al momento della nascita di ciascun individuo sorgeva contemporaneamente nel cielo la sua stella, allora a questa rappresentazione stava a fondamento il platonismo. La stella è la vera essenza, l’anima del bambino quaggiù sulla terra. Ci troviamo, in ogni caso, di fronte a un’astrazione ancora estremamente primitiva e a un processo di oggettivazione e divinizzazione di concetti. L’essere concreto sulla terra si volatilizza dapprima in un concetto, e questo concetto viene di nuovo trasformato in un dio stellare. Ancora più chiaramente il processo emerge quando ci chiediamo come si sia giunti alla determinazione numerica degli astri e perché dovessero esserci precisamente sette pianeti, compresi il sole e la luna, da venerare come divinità. Perché proprio dodici segni zodiacali, e non di più o di meno? È evidente che sette e dodici erano già da lungo tempo numeri sacri, prima di essere trasferiti nel cielo. Certamente motivazioni matematiche e astronomiche avranno contribuito, ma da sole non sarebbero state sufficienti a fare di tali numeri dei numeri sacri. Ci voleva oggettivazione, trasformazione dell’astrazione in una sostanza. Se si considera l’enorme ruolo che la mistica dei numeri ha svolto in tutta l’antichità, risulta inevitabile la conclusione che dovettero esistere numeri sacri prima ancora che vi fosse un’astronomia. Infatti, anche l’uomo di uno stadio più primitivo doveva conoscere i numeri, prima di osare affrontare lo studio sistematico del cielo. E avrà visto in essi un incantesimo magico, così come nelle parole e nelle lettere. Infine: se i numeri, prima dell’astrologia, non erano ancora esseri sacri, essi lo sono comunque diventati grazie ad essa. Il Sette e il Dodici erano dèi al pari di Marduk o di Ahura Mazda, e ancora una volta un’astrazione venne trasformata in un oggetto sovrasensibile, o, come si potrebbe dire per analogia, in un’“Idea platonica”.
Un’altra singolare astrazione stava alla base di queste speculazioni astrologiche, ossia il concetto di necessità, di fatalismo. Almeno in età ellenistica questa concezione era diffusa ovunque si credesse negli astri, e non vi è motivo di pensare che in precedenza fosse diverso, poiché proprio l’astronomia era avvertita dai Greci sempre come una sapienza orientale, mentre nell’epoca originaria della cultura ellenistica non aveva incontrato particolare attenzione. Nei secoli successivi, tuttavia, le varie religioni della salvezza si opposero con forza al fatalismo astrologico. Si trovava intollerabile che l’uomo non fosse un essere libero, ma condannato a vivere e ad agire secondo la costellazione delle stelle al momento della sua nascita, e secondo la legge in base alla quale era entrato in vita. In tempi successivi i sette governatori dei pianeti divennero demoni malvagi, che tenevano l’anima prigioniera nella schiavitù del corpo e che, dopo la morte, volevano impedirle di salire a Dio. In seguito, Cristo venne visto non da ultimo come vincitore degli dèi astrali e come liberatore dall’oppressione del terribile fatalismo astrologico. Prima, però, vi fu un periodo in cui questa fede fatalistica negli astri dovette esercitare un grande fascino, al punto che neppure gli Ebrei seppero sottrarsene. Allora, dunque, il fatalismo, l’idea della necessità, non dovevano avere per forza un carattere angoscioso, ma dovevano piuttosto apparire come un’attrazione. L’Asia sembra aver trovato in un determinato momento proprio qui il compimento dei suoi bisogni spirituali, e ci è lecito esprimere almeno un’ipotesi sulle ragioni di tale atteggiamento. Pensiamo a un fenomeno simile presso i Greci, nei primi Stoici. Il loro pathos etico esigeva l’immersione dell’uomo nella Ragione universale, una dedizione radicale e ascetica alla legge. Tra le altre cause, agiva anche il bisogno di dare un fondamento sostitutivo al rigido vincolo statale delle epoche precedenti. Si è verificata un’evoluzione simile nella religione astrologica degli orientali? Anche lì l’etica romantica dovette attraversare dapprima uno stadio “stoico”, prima di entrare in quello neopitagorico? È noto che i primi cristiani combatterono simultaneamente la severità della Legge e il fatalismo astrologico della dottrina giudaica, e ciò rimanda almeno per la Palestina a una tale fusione. La rigorosa etica dei Farisei, la loro dedizione alla Legge, aveva scoperto nel fatalismo dell’astrologia una metafisica corrispondente, che accolsero con simpatia e assunsero. Anche qui si può dire: così sarà stato dappertutto.
L’orientamento spirituale orientale era dunque predisposto a passare dalla mitologia naturale a una mitologia concettuale e attenuata. E questo passo, in qualche momento, venne certamente compiuto, solo che l’autore di questo libro non è orientalista a sufficienza per poter decidere se un simile sviluppo sia avvenuto già in epoca persiana – il che è peraltro più che probabile – oppure solo dopo la grande trasformazione operata da Alessandro, quando al fermento si aggiunse la filosofia e la cultura greca. Tuttavia, la questione cronologica non è di importanza fondamentale, perché in ogni caso i Persiani avrebbero introdotto la mitologia concettuale nel cuore stesso del loro sistema religioso solo se già da tempo non fossero stati predisposti a ciò. Il loro dio principale, Ahura Mazda, essi lo circondarono di sei buoni spiriti, di sei cavalieri; insieme con la divinità essi costituivano la sacra settemplicità, e si è supposto giustamente che qui vi sia una derivazione dagli dèi planetari babilonesi. Interessanti sono ora i nomi di questi sei esseri, perché si rivelano come pure astrazioni: la “Buona disposizione”, la “Migliore giustizia” e il “Regno desiderato”; poi l’“Umiltà sacra”, la “Salute” e l’“Immortalità”. Non si trattava di allegorie, ma dovevano essere intesi come autentici esseri mitologici. La “santa Umiltà” fu chiamata da Plutarco la Sophia. Essa era considerata la figlia prediletta di Ahura Mazdā, e le era stata assegnata la terra come regno. In altre parole, prima di diventare un’astrazione, era stata una dea della terra. Un altro nome per questo è “dea della generazione”, e allora essa confluisce con quell’Anahita che veniva venerata come sposa del dio del cielo, dunque ancora di Ahura Mazdā. Madre e figlia sono, come padre e figlio nella mitologia, per lo più variazioni di una stessa figura fondamentale. Che i Greci sentissero la santa Umiltà come Sophia, come Sapienza, fornisce un ulteriore indizio sull’origine di questa figura. È noto infatti che una simile mitologica astrazione della “Sapienza” si trova già nell’Antico Testamento, nel Libro dei Proverbi. Là essa viene detta figlia prediletta di Dio, che era presente già alla creazione del mondo. Non vi è affatto motivo di supporre che qui si tratti solo di un’allegoria, di una parabola. In epoca successiva, nel libro apocrifo “Libro della Sapienza”, la personificazione emerse infatti così chiaramente che non poté più essere negata. Non si vede però perché questa mitologia astratta non dovesse essere già operante nei Proverbi o nel Libro di Giobbe, e almeno il lettore imparziale riceve pienamente questa impressione. Ora, Hermann Gunkel osserva giustamente che, secondo le indicazioni dell’Antico Testamento, questa letteratura sapienziale degli Ebrei proveniva dall’estero, soprattutto dall’Egitto. Ciò suggerisce la congettura di come la Sapienza sia verosimilmente giunta fino in Persia. Se fossero stati determinanti soltanto influssi persiani e babilonesi, allora questo genere di letteratura ebraica non avrebbe fatto degli Egiziani, bensì dei Caldei, il suo popolo maestro. Certo, anche nella babilonese Ištar esistevano le possibilità di una simile astrazione, ma essa sembra non essersi mai compiuta, né di conseguenza si sviluppò alcuna letteratura che vi si ricollegasse. Bisogna dunque supporre che questo essere divino della Sapienza sia penetrato dall’Egitto attraverso la Siria fino alla Persia, ed è stato accolto nel pantheon della religione iranica. Ma l’astrazione aveva già svolto a fondo il suo compito quando Iside giunse in Persia, e la Sette-unità iranica poteva trovare il suo posto nel cielo delle idee platoniche. È chiaro che qui era all’opera il romanticismo etico, quella passione ardente di contemplare in cielo solo esseri moralmente perfetti, distaccati dalla natura e dalla sensibilità. Così le divinità elementari vennero trasformate in concetti, senza per questo cessare di essere dèi. Al tempo stesso venne loro affidata la sorveglianza sugli elementi e sulle cose terrene: gli animali, il fuoco, le piante, i metalli, le acque e la terra. Ventiquattro altri spiriti buoni, tra cui Yazata e Mitra, e una quantità innumerevole di demoni benefici riempivano inoltre il mondo e mediavano il rapporto degli uomini con la Sette-unità. La luna e la stella del cane, i venti, la bevanda sacra Haoma e il tempo infinito avevano ciascuno i propri geni, e così anche ogni uomo il suo spirito custode, il Fravashi, che corrisponde pienamente al daimōn dei Greci. A ciò si aggiungeva ancora il farr, quel fuoco mistico che avrebbe dovuto significare la legittimità dei sovrani. Si percepisce chiaramente che ci muoviamo in una penombra di astrazione e di religione naturale, in cui tutto si fonde l’uno nell’altro. Gli elementi e gli oggetti sensibili hanno la loro controparte in cielo, dove si trasformano in concetti morali, che tuttavia ricadono sempre di nuovo nella mitologia. Qui non riuscì neppure a fondersi la nuova e altamente tesa etica con le tradizioni tenacemente conservate di un naturalismo arcaico. In tale fermento e crisi si trovava l’Oriente quando sopraggiunse la tempesta di Alessandro, anche se non è più possibile stabilire con precisione a quali formazioni concrete fosse già pervenuto.
È però sicuro, in particolare grazie alle ricerche di Eduard Meyer, esposte nel terzo volume della sua Storia dell’antichità, che già nell’impero persiano regnava una generale commistione religiosa. Ed era naturale, poiché le tribù primitive erano divenute “nazioni”, intendendo con ciò il principio di vita consapevole e spirituale contrapposto a quello ingenuamente naturale. La religione — meglio, il rito — era allora l’unico mezzo per sottolineare le particolarità nazionali, e al tempo stesso iniziava la lotta concorrenziale di queste nazioni religiose, di queste comunità organizzate, per la supremazia mondiale, possibile soltanto attraverso missione e propaganda. Nessuna di tutte le numerose religioni riportò una vittoria completa, e ciascuna prese in prestito dall’altra parte delle proprie armi, delle proprie dottrine, per assimilarle al proprio sistema. Gli ebrei [3] presero dai Persiani e dai Babilonesi il dio malvagio, che chiamarono Satana, i molti spiriti buoni e cattivi, il Paradiso e in generale un dualismo accentuato, che cercarono di conciliare con il loro principio monoteistico di fondo. Accanto a ciò i Samaritani, come setta a sé, sembrano aver fuso pratiche più antiche della religione naturale con l’antico giudaismo. I Persiani presero dai Babilonesi il sistema astrologico, e inoltre già allora influssi egiziani avevano esercitato la loro influenza. [4] Naturalmente, in tali circostanze, non potevano mancare forme miste e intermedie nei culti, come ci insegnano i monumenti. Il re della fenicia Biblo sacrificava come sacerdote, in veste persiana, alla dea della sua città, che era però raffigurata interamente nello stile delle dee egiziane. Il disco solare alato degli Egiziani era penetrato in Siria, da dove passò agli Assiri e poi ai Persiani, i quali attribuirono questo attributo al loro Ahura Mazdā. In Commagene Ahura Mazdā fu identificato con Zeus (già a quell’epoca?), e in un monumento arabo appare la divinità locale in abito assiro, con elmo egittizzante e con il disco solare fluttuante sopra di lui, in una rielaborazione vicino-orientale. Se si considera quale massa di usi cultuali possedevano già le singole religioni dalla loro remota antichità, e come ciascuna poi avesse preso qualcosa dall’altra, ci si può facilmente immaginare quale informe caos fosse allora accumulato dappertutto, e come il contrasto dominante tra mistica naturalistica e romanticismo etico dovesse crescere fino a trasformarsi nella forma intellettuale di un dualismo tra la tendenza sistematica all’unità e il materiale disorganicamente accumulato.
Così era l’Oriente quando vi penetrò l’ellenismo e nacque il mondo ellenistico, che trascinò con sé anche Roma e l’Europa occidentale. Certo, sarebbero dovuti passare ancora secoli prima che l’Occidente si trovasse allo stesso livello di sviluppo in cui l’Oriente già si trovava al tempo di Alessandro. Ma tutto era preparato per un simile processo. La mitologia concettuale, il romanticismo etico dei filosofi e il declino politico, che neppure i Diadochi riuscirono ad arrestare, dovevano di conseguenza condurre infine a un risultato analogo a quello dell’Asia, ragione per cui, per chiarezza, è stata anzitutto esposta lo sviluppo greco-romano nella sua autonomia. Alla soluzione dei problemi posti lavorarono poi insieme Oriente e Occidente.
NOTE
[1] Certo, i paradisi servivano spesso anche ai re e ai satrapi come luoghi di svago. Ma la solennità e la serietà con cui tali piantagioni venivano trattate rimandano a un significato più profondo, e anche il giardino dell’Eden nella Genesi difficilmente sarebbe diventato un paradiso se questa parola non avesse avuto un retroterra religioso. Durante una grande rivolta dei Fenici sotto Artaserse Ocho furono bruciati soprattutto i paradisi, come segni distintivi del dominio persiano.
[2] Se sapessimo di più sui Parti e sui Neo-persiani, si mostrerebbe verosimilmente che essi ripresero in molti aspetti quelle forme arcaiche e seminomadi.
[3] Il seguito nel terzo capitolo.
[4] La questione sull’influsso del Buddismo non è ancora matura per una risposta definitiva. Ma è abbastanza probabile che la religione di Zoroastro avesse già elaborato in sé influenze indiane.
