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Falsi indizi a favore dell'esistenza dell'uomo Gesù [1]
Nel numero di maggio della rivista Tat, Martin Havenstein ha tentato di difendere la realtà storica della figura di Gesù dalle critiche di Drews, il quale parla di un “mito”, e di fornire una confutazione il più possibile approfondita. Tuttavia, tale tentativo era destinato al fallimento, poiché nessuna argomentazione, per quanto intelligente, né alcuna convinzione sincera può rendere possibile ciò che è impossibile. Ma poiché in questo caso è intervenuto un uomo relativamente privo di pregiudizi, che sembra appartenere all’ala sinistra della cosiddetta teologia liberale, si presenta l’occasione propizia per discutere i punti salienti del dibattito davanti a un pubblico più ampio.
Chi è — questa è la prima cosa da stabilire — chi è tenuto a fornire la prova quando si tratta della storicità di una personalità del passato? Evidentemente colui che si oppone alla tradizione, dunque tanto colui che nega l’esistenza di una figura finora considerata storica, quanto colui che sostiene che un personaggio leggendario, come il re di Troia Priamo, sia realmente esistito o che almeno abbia un nucleo storico. Dunque, spetterebbe a Drews dimostrare la propria tesi, non ai suoi oppositori. Così recitano le prime frasi della “confutazione” di Havenstein, e queste ci conducono effettivamente al cuore del problema. Non si può che ringraziarlo vivamente per aver considerato il re Priamo come una figura leggendaria, benché in tal modo egli si ponga in contrasto con la tradizione e con la convinzione dell’intera antichità. Nessun greco ha mai dubitato della “storicità” del re di Troia o del carattere storico della guerra di Troia in generale. Certamente si era consapevoli, soprattutto nei periodi successivi più razionalisti, che il divino cantore Omero non aveva lesinato gli abbellimenti, e i rigoristi più pedanti lo accusavano persino di menzogna o, come si direbbe oggi, di “pia frode”. Ma, ad eccezione di qualche caso particolare, non si era affatto così scettici come lo è persino Havenstein nei confronti della tradizione su Gesù, poiché non si credeva affatto che gli eventi della guerra di Troia fossero del tutto irrecuperabili sotto la coltre leggendaria. Il greco non conosceva ancora quella distinzione oggi comunemente accettata tra storia e leggenda, che è emersa solo grazie a ricerche più profonde in ambito filosofico, storico-antropologico e etnologico. Solo — e prego di sottolineare questo “solo” — per questa ragione e in virtù di questa consapevolezza oggi si considera il re Priamo una figura leggendaria. Ma provare con assoluta evidenza che un re storico con questo nome non sia mai realmente esistito è, in assenza di qualsiasi documento ufficiale, qualcosa che nessun mortale è in grado di fare. Allo stesso modo, naturalmente, non si può dimostrare nemmeno la sua esistenza, e a questo punto si potrebbe contrapporre affermazione ad affermazione, col rischio che tutta la questione si riduca a un vicolo cieco sterile. A noi basta constatare che tutte le caratteristiche tipiche della figura leggendaria si applicano a Priamo, mentre l’eventuale re storico con quel nome, se mai fosse esistito, è in ogni caso per noi completamente scomparso, totalmente assorbito dalla leggenda, dal mito. Secondo Havenstein, però, non si sarebbe mai dovuti giungere a tali conclusioni, poiché la non esistenza di Priamo “non può essere dimostrata del tutto”. Se questo principio fosse valido, bisognerebbe allora rinunciare una volta per tutte alla distinzione tra leggenda e storia, e il nostro critico avrebbe, con olimpica indifferenza, annullato lo sviluppo scientifico di un intero secolo.
E poi si pretende che Drews e tutti gli altri — rimane per me incomprensibile perché Havenstein non abbia menzionato anche gli altri studiosi tedeschi, né quelli francesi, inglesi e americani — si pongano in contraddizione con la “tradizione” quando negano l’esistenza di un uomo chiamato Gesù. Questo ritornello della tradizione risuona ormai su tutte le bocche, e devo onestamente ammettere che raramente mi è capitata un’affermazione che rovesci i fatti in modo tanto sfacciato quanto quella avanzata in questo caso dalla disinformata teologia liberale. Da quando, in effetti, esiste la tradizione dell’esistenza di un Gesù terreno? Solamente dall’epoca del risveglio della critica biblica, dunque da poco più di cent’anni. I precedenti diciotto secoli, al contrario, hanno creduto unicamente nel Gesù Cristo sovrannaturale, nel Figlio primogenito e unigenito del Padre divino, che si era offerto alla morte sacrificale per liberare l’anima umana dall’inferno e da Satana, e che era risorto e ora siede alla destra del Padre come primo tra gli angeli, come secondo Dio. Così l’hanno creduto e predicato tutti i grandi cristiani, da Giustino Martire fino a Lutero e ben oltre. E così lo si legge già nei “documenti” della tradizione: nei Vangeli e nelle lettere del Nuovo Testamento. Lo sviluppo si è innestato su questa figura divina-sovrannaturale; da essa ha preso le mosse e a essa è sempre ritornato, finché è esistita una coscienza cristiana intatta. Origene respinse l’obiezione dello stoico Celso, secondo cui anche Platone sarebbe stato un “figlio di Dio”, ossia un figlio di Apollo, con la fredda e corretta osservazione che ciò era stato inventato di Platone soltanto a motivo delle sue eccellenti qualità umane. Per Origene, il contrasto con Platone era rappresentato da Cristo, a cui non era stata attribuita erroneamente la divinità per via di virtù umane straordinarie, ma che era fin dall’inizio un essere divino, il “Figlio di Dio”, e che — qualora si fosse manifestato sulla terra — avrebbe naturalmente incarnato anche la perfezione umana suprema. I teologi moderni, che pongono Gesù sullo stesso piano di Platone (o di Pitagora), si trovano quindi in netto e sostanziale contrasto con l’interpretazione di Origene. Anche Tertulliano, con il suo stile brusco, avrebbe messo decisamente in riga tali persone. La spiegazione razionalistica degli evemeristi, secondo cui un uomo chiamato Dioniso sarebbe diventato il dio del vino per essere stato il primo a piantare la vite, fu derisa dall’acuto e focoso africano con la domanda: perché allora gli ingrati uomini non avevano divinizzato anche Lucullo, che aveva introdotto il ciliegio in Italia? In questa domanda pungente, che coglie esattamente nel segno, risuona al contempo l’indignazione del vero religioso contro ogni forma di divinizzazione dell’uomo. Si dovrebbe anche considerare che, nei primi tempi, il sangue dei martiri cristiani fu versato principalmente perché i primi cristiani, inflessibili e ardenti, vedevano nel culto imperiale — indipendentemente dal fatto che l’imperatore fosse buono o cattivo — l’abominio degli abomini, in quanto implicava l’adorazione di un essere umano. Il loro Cristo, però, lo adoravano e morivano per lui proprio perché non lo consideravano un uomo, ma il Dio fatto uomo. Chi, dunque, sarà più vicino alla tradizione, colui che fa di Gesù un uomo terreno o colui che sostiene che egli era fin dall'inizio un essere mitico, cioè un simbolo, in breve, il Dio-uomo?
Tuttavia, anche nel nostro campo si verifica, su un punto decisivo, una deviazione dalla tradizione. Proprio come il teologo liberale, anche lo storico moderno del cristianesimo non può ammettere che un Dio-uomo sia realmente disceso sulla terra, poiché lo sviluppo delle scienze naturali e della filosofia ci ha sollevati ben oltre le concezioni primitive e infantili delle generazioni e delle epoche passate. Ogni miracolo è una cosa impossibile, e perciò il Dio-uomo non può in nessun caso significare altro che un mito, un simbolo di determinate realtà spirituali ed etiche. Su questo punto, probabilmente, entrambi gli schieramenti convergono nella medesima opinione; il conflitto sorge piuttosto sulla questione di come questo mito possa essere sorto. Astrattamente considerato, vi sono due ipotesi possibili. Alcuni cercano di isolare un “nucleo storico” e postulano un uomo chiamato Gesù, il quale sarebbe stato talmente rilevante e avrebbe esercitato un’impressione così travolgente, da indurre la leggenda ad appropriarsi della sua figura e ad esaltarla fino al divino e al sovrannaturale. L’altra opinione, partendo dal presupposto opposto, cerca di spiegare il mito in senso genetico: inizialmente vi sarebbe stato il Dio, e solo successivamente, nel tentativo di rappresentarne con forza persuasiva ai fedeli il cammino terreno, si sarebbe sviluppata da ciò la storia, la leggenda. Indubbiamente, entrambe le ipotesi sono in contrasto con la tradizione originaria; tuttavia, la seconda le è comunque considerevolmente più vicina della prima. Se Havenstein parla comunque di una tradizione alla quale i negatori dell’esistenza dell’uomo Gesù si opporrebbero, ciò dimostra che egli non ha afferrato affatto il nodo centrale dell’intera controversia.
Prima che il dibattito vero e proprio abbia inizio, sarà estremamente necessario determinare con maggiore precisione la natura del simbolo e del mito, poiché in questo ambito è facile incorrere in una confusione con la poesia o addirittura con l’invenzione, la “pia frode” o la menzogna, come pure si verifica talvolta anche un’equiparazione non meno ammissibile con la filosofia. Il simbolo è una costruzione a sé stante, che partecipa della filosofia e della poesia, senza però essere né l’una né l’altra in senso proprio. Esso nasce ogniqualvolta un’epoca culturale cerca di rappresentare in modo tangibile il proprio ideale etico assoluto. Ciò rappresenta, per due motivi, un’operazione fondamentalmente non filosofica. In primo luogo, lo strumento della filosofia non è la rappresentazione, bensì l’analisi; in secondo luogo, un ideale assoluto contraddice tutti i risultati della critica della conoscenza, poiché non è generato dall’intelletto, ma dal sentimento e dalla volontà, ossia dagli abissi misteriosi dell’etica sintetica. Anche la poesia nel senso puro del termine non può mai essere un simbolo, poiché la poesia affonda le sue radici nell’umanità e rappresenta gioie e dolori umani. Nessun uomo, infatti, nessun mortale, incarna l’ideale assoluto, e perciò anche i poeti — fossero pure quelli più idealistici e tipizzanti della grande arte — rappresentano sempre e solo degli individui in rapporto all’ideale assoluto, il che costituisce al contempo la loro forza e il loro limite. Il simbolo, invece, rappresenta l’assoluto. Più precisamente: lo lascia intuire, presentire; cerca di accedervi in maniera indiretta e allusiva. A tal fine si sviluppano specifici strumenti artistici, sia di contenuto che di forma. Si tende a evocare l’improbabile, si raccontano miracoli che violano l’ordine naturale e hanno carattere simbolico; oppure si rende irrazionale la motivazione, scavando in quelle oscure profondità del cuore umano che nemmeno l’intelletto più acuto o la psicologia più raffinata riescono a penetrare completamente, e che quindi possono celare sorprendenti rivelazioni. Sul piano formale, si privilegia ora una tecnica ornamentale-formalistica, ora una tecnica impressionistica, sicché o la forma sovrasta enormemente il contenuto, oppure quest’ultimo frantuma ogni forma — e in entrambi i casi si crea l’impressione dell’illimitato, dell’assoluto. Nella nostra epoca, in cui la nostalgia per un ideale assoluto e per un simbolo della nostra cultura si è nuovamente risvegliata, anche queste due forme di rappresentazione vengono nuovamente praticate, sebbene siano già state abusate e screditate in modo senza precedenti da dilettanti e virtuosi. Ciononostante, lo Zarathustra di Nietzsche dimostra quali enormi forze siano già racchiuse nell’anima moderna, e proprio per questo comprendiamo oggi l’essenza del mito in modo incomparabilmente più chiaro rispetto alla generazione precedente. Quando, dunque, incontriamo nella storia universale un simile mito, dobbiamo porci le seguenti domande: quale fu l’ideale assoluto dell’epoca? Da quali necessità della sua situazione culturale essa giunse a tale ideale? E in che modo questo ideale si è manifestato sensibilmente nel simbolo? È del tutto evidente che tali problemi preliminari debbano essere affrontati a fondo prima di poter spiegare geneticamente la nascita del simbolo stesso. Il Dio-uomo Cristo fu il simbolo dell’età tardoantica, e pertanto, per comprendere tale periodo storico, occorre rispondere nel modo più esaustivo possibile alle suddette domande. A questo compito mi sono personalmente dedicato nella mia opera recentemente pubblicata da Eugen Diederichs, “La nascita del cristianesimo dalla cultura antica”, con la quale credo di aver fornito il fondamento storico per la negazione di un uomo Gesù e per l’enfatica, energica riaffermazione del Dio-uomo. Lì viene anche affrontata una domanda che probabilmente il lettore si sarà già posto. Noi uomini moderni siamo pienamente consapevoli del carattere soggettivo dei nostri simboli e miti, e non ci verrebbe mai in mente di considerare, ad esempio, il Faust di Goethe o lo Zarathustra di Nietzsche come figure storiche dotate di realtà oggettiva. [2] Come fu allora possibile che ciò avvenisse nella tarda antichità, in un’epoca che nulla aveva a che vedere con l’oscura preistoria, ma che agiva alla luce della storia e disponeva di un patrimonio culturale immenso? Eppure, per quanto incredibile possa sembrarci oggi, lo stato politico, culturale e filosofico della tarda antichità era tale che essa fu in grado di concepire il proprio simbolo soltanto in modo oggettivo, storico-dogmatico. L’analisi di tale condizione e delle cause da cui essa derivò l’ho fornita in modo dettagliato nell’opera sopra citata, e non posso soffermarmici ulteriormente in questa sede.
Tuttavia, potrebbe sussistere la possibilità — per quanto improbabile essa possa apparire a chi conosce a fondo il cristianesimo primitivo — che un Gesù uomo reale, storico, abbia fornito lo spunto esteriore alla formazione del simbolo; oppure che il simbolo, già trovato ma ancora rimasto in forma astratta, abbia assorbito in sé la vita e le sofferenze di tale uomo, acquistando così un contenuto concreto. Per quanto improbabile — ripeto — e persino audace questa ipotesi possa sembrare a chi conosce veramente che cos’è un simbolo, tuttavia un simbolista dovrebbe accettarla, qualora la realtà di tale evento gli fosse dimostrata attraverso fonti documentarie assolutamente indubitabili e storicamente certe. Poiché nella scienza il primato spetta in primo luogo al fatto accertato, che costituisce l’elemento da cui dobbiamo costruire il sistema. Se fosse dimostrata l’esistenza storica di un Gesù, allora la nostra discussione non avrebbe più alcun senso. Ed è proprio per questo che Havenstein compie il tentativo, in sé corretto, di dimostrare l’esistenza di fonti storiche certe. È abbastanza avveduto da non attribuire ai vangeli un valore di fonte primaria, ma li utilizza soltanto come prova secondaria e posteriore, dopo essersi appoggiato ad altri documenti ritenuti da lui primari. Egli fa inoltre, con chiarezza, un’importante ammissione: nessun singolo storico profano sa nulla di un uomo chiamato Gesù di Nazaret. Tuttavia, egli omette di trarre da tale ammissione alcune conclusioni molto importanti — conclusioni che pertanto dovranno essere recuperate e formulate prima che il dibattito possa proseguire.
Due storici ebrei entrano inizialmente in considerazione: Filone e Flavio Giuseppe, dei quali il primo fu contemporaneo dell’indubbiamente storico Pilato e del presunto Gesù storico, mentre il secondo fu contemporaneo del presunto Paolo storico. Entrambi avrebbero dovuto riferire necessariamente sugli eventi “storici” (cioè non miracolosi, ma verosimili!) della vita di Gesù, se tali eventi si fossero anche solo lontanamente svolti secondo le modalità presentate nei Vangeli. Gesù fa il suo ingresso nella capitale, conquista il favore del popolo, e i rappresentanti della religiosità tradizionale — i Farisei — cadono in uno stato di agitazione tale da coinvolgere anche i Sadducei, fino a travolgere il sommo sacerdote e il sinedrio: le più alte autorità religiose, che godevano di immensa considerazione non solo in Palestina, ma anche nella diaspora ebraica all'interno dell’Impero romano. È difficilmente pensabile che simili turbamenti e sconvolgimenti nella capitale, nel centro dell’organizzazione religiosa, possano essere rimasti ignoti a qualunque ebreo: chiunque, infatti, si sarebbe sentito interiormente obbligato a prendere posizione, pro o contro. Tanto meno si può immaginare che qualcuno sia rimasto indifferente agli ulteriori sviluppi: l’arresto notturno e segreto, il repentino voltafaccia del popolo di Gerusalemme, l’assembramento davanti al pretorio di Pilato, la pressione sistematica esercitata su di lui fino a piegarlo — come avrebbero potuto tutti questi eventi sconvolgenti, che coinvolsero le massime autorità del paese e persino il governatore romano inviato dall’imperatore, non suscitare la massima risonanza in tutto il giudaismo? Questo evento, avvenuto nella stessa capitale, superava per importanza i consueti fermenti messianici provinciali di cui Flavio Giuseppe ci ha lasciato ampie testimonianze. Ma della rivolta e della catastrofe a Gerusalemme, egli non dice una parola! Eppure è lo stesso Giuseppe che si occupa con grande attenzione di Ponzio Pilato. Anche Filone, contemporaneo di Pilato, mantiene un silenzio a dir poco enigmatico. Alcuni pensatori molto acuti sono arrivati a ipotizzare che i due storici avessero taciuto volutamente l’episodio per odio verso il cristianesimo. Nel secondo volume, di prossima uscita in autunno, che contiene Il divenire del dogma sulla vita di Gesù, mi sono permesso di ironizzare su questa teoria del silenzio e di sollevare la domanda se uno storico tedesco conservatore possa “tacere” la rivoluzione del 1848-1849 e uno storico socialdemocratico possa ignorare gli eventi del 1870-1871, senza diventare ridicolo fino al midollo — non solo agli occhi degli avversari, ma anche a quelli dei propri sostenitori. Non è il silenzio su fatti inoppugnabili ciò che ci si aspetta da uno scrittore di parte, ma semmai la loro distorsione, calunnia, interpretazione tendenziosa da una prospettiva di parte. Se dunque né Giuseppe né Filone riferiscono alcunché — nemmeno in termini ostili — su Gesù di Nazaret, ne consegue in maniera inconfutabile che i fatti non possono essersi svolti come vengono descritti nei Vangeli.
Dev’essere andato tutto in modo molto più oscuro, molto più nascosto; nel migliore dei casi si sarà trattato di un fondatore di setta completamente sconosciuto ai più, che difficilmente poteva avere il potere di gettare nel panico la capitale e le più alte autorità del paese. Ma come si è svolta, allora, la catastrofe in realtà? Non lo sappiamo, poiché ogni notizia in merito è andata perduta, e persino la fonte considerata autentica da Havenstein riporta solo il nudo fatto della crocifissione. Il motivo per cui il possibile Gesù storico fu crocifisso e le circostanze della sua esecuzione non le conosceremo mai — mentre possiamo affermare con assoluta certezza che la rappresentazione evangelica non corrisponde ai fatti, altrimenti anche Filone e Giuseppe avrebbero parlato, e avrebbero dovuto parlarne. Ciò sminuisce già notevolmente il valore dei Vangeli come fonte storica, ed esso viene ulteriormente ridotto dal fatto che, per quanto riguarda le dinamiche delle fazioni giudaiche, essi descrivono condizioni del secondo secolo, mentre le condizioni del primo secolo, che conosciamo in dettaglio da Filone e Giuseppe, risultano diametralmente opposte alla narrazione evangelica. I quattro evangelisti riversano ogni disprezzo sui capi degli scribi, accusati di aver dimenticato le opere di misericordia a causa della pedante osservanza di prescrizioni esteriori, e di non sapere nulla di fede, umiltà, interiorità, sentimento e mistica. Per questo esiste una profonda frattura tra loro e il popolo, che odia ferocemente questi scribi altezzosi e si volge con entusiasmo verso predicatori di salvezza, come Giovanni il Battista, che promettono redenzione per grazia e soddisfano i bisogni religiosi del popolo in modo più intimo. Così nei Vangeli. Ma in Filone e Flavio Giuseppe si legge tutt’altro. Lì i Farisei hanno il popolo dalla loro parte, tanto che l’aristocrazia del Tempio e i Sadducei li temono e si piegano dinanzi a loro. I Farisei proclamano l’immortalità dell’anima e insegnano i mezzi per raggiungere l’assenza di peccato tramite una pietà perfetta. Questo implica, certo, severità legalista — ovvero ascetismo — ma anche magia e misticismo. Gli scribi intrattengono eccellenti rapporti con sette mistiche come gli Esseni, in aperta ostilità con i sacerdoti del Tempio di Gerusalemme. Nessuna traccia di odio tra Farisei e settari, tra “legge” e “fede”, tra ascetismo e misticismo! Solo durante la guerra giudaica sorse una certa inimicizia tra Farisei e sette. I Farisei volevano “dare a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio” e preferivano evitare l’insensata insurrezione contro Roma, dato che, nonostante alcuni soprusi, i Romani rispettavano generalmente la sensibilità religiosa del popolo ebraico. Tuttavia furono letteralmente costretti alla guerra contro l’Impero dai settari fanatici — quei “cristiani precristiani”. Qui ci troviamo di fronte a un fatto storico che corrisponde perfettamente alla rappresentazione evangelica. Tali condizioni mutarono poi in modo radicale e sorprendente dopo la distruzione di Gerusalemme. Quando fu in gioco l’esistenza stessa della nazione, l’ideale messianico politico e quello metafisico — fino ad allora percepiti come un’unità — dovettero definitivamente separarsi. I nuovi scribi, i cosiddetti “Tanna’im”, non volevano più saperne di misticismo e magia, ma solo di una rigida sottomissione a una legge cerimoniale priva di ogni significato interiore, che doveva servire unicamente come una “siepe” per separare la nazione in disgregazione dagli altri popoli e preservarla dalla dissoluzione. A questo cambiamento i mistici non poterono adeguarsi, e così si sviluppò tra loro e gli scribi un’aspra lotta che raggiunse il suo apice storico durante la rivolta di Bar Kochba (intorno al 130 E.C.). Se si leggono le fonti talmudiche citate ampiamente da Heinrich Graetz nei suoi testi storici, si trovano le analogie più sorprendenti con i Vangeli, e da esse ho tratto le conclusioni adeguate per la mia personale ricostruzione. I Vangeli coincidono in modo eccellente con le condizioni storiche del secondo secolo, mentre sono in insanabile contraddizione con quelle del primo secolo, che conosciamo grazie a Giuseppe e Filone.
Dopo aver tratto le conclusioni dal silenzio, oppure anche dall’eloquenza, degli storici profani, si può infine passare ad analizzare i documenti autentici e decisivi, ai quali Havenstein – e con lui i teologi liberali – attribuiscono e devono attribuire un tale peso, poiché le quattro lettere paoline (Romani, Galati e le due ai Corinzi) costituiscono in effetti l’ultimo baluardo dietro cui la teologia liberale si è ritirata, dopo che le altre difese sono cadute. Naturalmente, Havenstein deve ammettere che anche l’autenticità di queste lettere è stata messa in discussione; sorprendentemente, però, egli tace sugli attacchi gravi che l’americano Benjamin W. Smith ha rivolto alla più importante di queste epistole nel suo Gesù precristiano. Menziona solo la scuola olandese, i cui scritti mi sono rimasti purtroppo sconosciuti per ignoranza della lingua. Confesso tuttavia che le “confutazioni” degli oppositori non mi hanno per nulla convinto, e l’affermazione – citata con compiacimento da Havenstein – secondo cui si tratterebbe solo di follia metodologica, mi sembra scaturire più dall’irritazione che dall’oggettività. [3] Neppure è vero, come sostiene Havenstein, che Drews abbia ammesso senz’altro l’autenticità delle lettere; egli ha invece lasciato aperta la questione, ritenendo che una decisione in merito fosse irrilevante per il problema in esame, dato che Paolo in queste lettere parla soltanto di un Gesù sovrannaturale: del Figlio di Dio e redentore dai peccati, del primo tra gli angeli. In ciò risiede però una evidente incoerenza, perché Drews dovette trarre da questo fatto la conclusione che era impossibile per un contemporaneo di Gesù parlare di un uomo Gesù in un modo così smisurato, anche se non “lo aveva conosciuto personalmente”. [4] Infatti, si tratta qui di qualcosa di immensamente più grande del semplice credere che un uomo sia “risorto”. Piuttosto, il primo degli angeli, il figlio prediletto di Dio, il “secondo Dio”, era disceso per offrirsi in sacrificio e redimere così l’umanità dal peccato. Tutti gli uomini, assolutamente tutti, erano peccatori fin da Adamo e destinati alla dannazione, se non fossero stati redenti dal sacrificio divino. Tutti gli uomini! Che nessuno fosse puro, privo di peccato e perfetto, ma che ogni essere umano fosse una creatura preda dell’inferno e delle passioni peccaminose: questa è, per così dire, la convinzione fondamentale, profonda e incrollabile – quasi demoniaca – dell’autore (o degli autori) di queste lettere. Senza questa coscienza terribile e schiacciante, l’autore della lettera non sarebbe mai giunto all’esultanza per la redenzione finale, alla fede nel primo degli angeli che doveva assumere forma umana affinché finalmente un essere umano senza peccato camminasse sulla terra. È davvero plausibile che l’autore della lettera abbia potuto nutrire un’immagine così fantastica e vertiginosa di un altro uomo, di un suo contemporaneo? Allora la sua teoria dell’assoluta peccaminosità di tutti i nati da donna sarebbe stata completamente compromessa e crollata senza scampo. Il fatto che l’altro fosse un “genio religioso” non poteva certo bastare a Paolo – così come ce lo rappresentano i nostri teologi –, poiché anche lo stesso Paolo sarebbe stato, in fondo, un genio religioso, e persino di gran lunga superiore, se, come si sostiene oggi, fu lui a creare il cristianesimo e la simbologia cristiana. Ma anche se si sostiene la superiorità di Gesù e si attribuisce a Paolo la massima ammirazione, mai un genio ha ammirato un altro, mai un discepolo ha venerato il maestro senza un sentimento di rivalità. Paolo può averne riconosciuto i meriti come pochi, ma certamente anche alcune delle sue limitazioni e debolezze – e ogni limite o debolezza, in quell’epoca di romantica esaltazione etica e trascendente, costituiva un ostacolo insormontabile all’elevazione metafisica al rango di secondo Dio, o in effetti di Dio stesso. Se oggi non si riesce ancora a percepire con sufficiente intensità questa situazione, ciò dimostra ancora una volta quanto poco comprendiamo davvero cosa sia un simbolo, cosa sia un ideale assoluto. Le future generazioni non riusciranno affatto a capire come mai la raffigurazione di un essere metafisico contenuta in quelle lettere paoline non sia bastata, già allora, ai critici biblici per escludere una volta per tutte l’“autenticità” nel senso di una descrizione fatta da un contemporaneo del Gesù uomo.
Inoltre, motivi puramente storici parlano contro un’origine dei quattro scritti nel primo secolo. Due problemi fondamentali vengono trattati in queste epistole in molteplici varianti, con grande profondità e talvolta con sottigliezza esasperata: il rapporto tra fede e Legge, e quello tra giudeocristiani e cristiani greci. Su tutte queste questioni, il primo secolo non si era minimamente interrogato, mentre il secondo secolo ne era pienamente investito. Finché farisei e settari mantenevano buoni rapporti, non vi era inimicizia tra fede e Legge, poiché anche alla prescrizione legalista veniva attribuito un significato magico nel senso della “grazia”, e d’altro canto i mistici settari rimanevano fedeli al giudaismo e alle pratiche ebraiche. Allo stesso tempo, si mostrava una non trascurabile tolleranza nei confronti di quegli amici che si avvicinavano al giudaismo, in particolare alle sue sette e ai misteri, ma che non volevano osservare tutte le pratiche giudaiche, soprattutto la circoncisione. Si consentiva loro di essere accolti come proseliti, e questa politica saggia e di ampio respiro dava talvolta buoni frutti, in quanto i figli o i nipoti venivano poi conquistati al giudaismo. Così riferiscono gli storici del primo secolo, come Flavio Giuseppe e Filone. Ma quando, nel secondo secolo, a seguito di eventi storici di vasta portata, si verificò una separazione completa tra i giudei nazionali e i giudei mistici – che divennero cristiani – una corrente radicale perseguì la rottura totale con tutta la tradizione ebraica. Non si voleva solo abolire la circoncisione e i divieti alimentari, ma anche rigettare tutto l’Antico Testamento e i profeti, poiché tutto ciò rappresentava la “Legge” in opposizione all’ispirazione creativa della fede. Questo radicalismo assoluto incontrò resistenza, e nella lotta che ne seguì – e che occupò tutto il secondo secolo e l’inizio del terzo – si discusse con passione il rapporto tra Legge e fede, si tentarono molte mediazioni e si giunse, in generale, a una definitiva definizione dei confini nei confronti del giudaismo. Se dunque ci troviamo davanti a documenti proto-cristiani che trattano in modo così dettagliato tali problemi, possiamo tranquillamente concludere che questi scritti appartengano al secondo e non al primo secolo, e non è affatto “follia” mettere in dubbio l’autenticità di quelle quattro lettere dottrinali.
Soprattutto, però: Paolo non è mai esistito, Paolo è una figura leggendaria, come lo è lo stesso Gesù. In modo incoerente, Drews ha esitato di fronte a quest’ultima conclusione, sebbene la maggior parte delle argomentazioni contro l’esistenza dell’uno valga anche contro quella dell’altro. Secondo quanto raccontato negli Atti degli Apostoli, Paolo avrebbe dovuto mettere tutto il giudaismo in uno stato di terribile agitazione, e ciò non solo perché operò personalmente a Gerusalemme e in Palestina, ma anche praticamente ovunque vi fossero ebrei, nella diaspora che andava dall’Asia Minore alla Grecia, a Roma, e addirittura fino alla Spagna. Ovunque si recasse, scoppiavano i più feroci conflitti, le comunità si dividevano, e ogni ebreo avrebbe dovuto, inevitabilmente, prendere posizione: o odiarlo con furore oppure amarlo idolatricamente.
Eppure, la voce eloquente – anzi, logorroica – del suo contemporaneo Flavio Giuseppe tace completamente su di lui, e non pronuncia mai il nome di quest’uomo provvidenziale. Questo fatto da solo basterebbe, anche tralasciando il realismo assolutamente inverosimile degli Atti degli Apostoli, già più volte messo in discussione. Nel secondo volume della mia esposizione si troveranno particolarmente sottolineati i riferimenti mitici alla figura di Paolo: [5] la sua “lapidazione” a Listra, la sua esperienza in prigione, il suo strano viaggio da Efeso a Gerusalemme, durante il quale tutti lo accompagnano come un moribondo, e l’ancora più strano viaggio per mare verso Roma, con le sue avventure fantastiche. Tutte queste tradizioni si rivelano progressivamente come nuclei mitici, che rimandano a un dio misterico, successivamente degradato e razionalizzato come apostolo, un sosia di Cristo. Ora, se un documento cristiano sarebbe stato scritto da questo Paolo mitico – che parla di un Pietro, di un Giovanni e di un Giacomo – allora anche questi uomini devono avere un’origine mitica, e tutte le deduzioni che Havenstein ritiene di poter trarre dalla fede di questi discepoli nella resurrezione del Crocifisso crollano inevitabilmente.
Dal momento che Havenstein prende in considerazione i Vangeli solo dopo che essi siano stati confermati da un altro documento, e poiché quest’ultimo si è rivelato “non autentico”, non occorreva che mi soffermassi ulteriormente sui suoi successivi argomenti, che egli trae dalle informazioni contenute nei Vangeli. Tuttavia, vale comunque la pena di affrontare la questione, poiché su questo metodo — che è comunemente adottato anche dall’altro schieramento — bisogna dire alcune parole. Con un lodevole spirito di imparzialità, Havenstein ha criticato quella concezione “storica” che ritiene di poter prescindere dalle premesse metafisiche del cristianesimo. Tuttavia, egli stesso non agisce diversamente con i Vangeli, la cui metafisica ignora, e dai cui contrasti ritiene di poter dedurre, senza riserve, della “storia”. Ora, questi scritti sacri non sono affatto opere storiche, ma scritti a carattere tendenzioso di natura metafisico-dogmatica, poiché mirano a edificare i fedeli attraverso la narrazione del cammino terreno del Figlio di Dio, delle sue sofferenze, della sua morte sacrificale e della sua trionfale resurrezione. Conformemente a questo carattere fondamentale, quando ci imbattiamo in delle contraddizioni, dobbiamo anzitutto esaminare se questi contrasti, queste antinomie, non siano già insiti nella premessa metafisica e non debbano, quindi, emergere necessariamente nel corso dell’esposizione.
Questa è la prima considerazione; la seconda è che, nel tentativo di rendere sensibile un simbolo, nasce inevitabilmente un organismo irrazionale, il quale rivelerà, naturalmente, al pensiero razionale una molteplicità di “contraddizioni”.
Gesù viene interpellato da un discepolo, che gli chiede cosa debba fare per ottenere la vita eterna, rivolgendosi a lui con l’appellativo: “Maestro buono”, che, nel contesto complessivo, ha il senso di “senza peccato” o “assolutamente perfetto”. Gesù respinge tale appellativo: “Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo”. Così è scritto in Marco, mentre Matteo riporta una variante, in cui Gesù può solo dire: “Perché mi interroghi su ciò che è buono?” È evidente che Matteo si sia sentito urtato dal fatto che il secondo Dio e primo degli angeli, l’assolutamente senza peccato, abbia rifiutato un titolo che gli spettava, e quindi introdusse quella correzione. Ed ecco che i nostri teologi liberali si affrettano con vera esaltazione a trarre da questa crepa la presunta verità storica che ancora trasparirebbe. È proprio curioso che san Giustino Martire, per il quale Gesù era senza dubbio un essere sovrumano, non trovò affatto motivo di scandalo nel rifiuto dell’appellativo, ma lo addusse invece come prova dell’elevata moralità del Messia, che rendeva onore unicamente al Dio supremo — in contrapposizione, come si legge tra le righe, all’arroganza degli imperatori romani, che pretendevano adorazione e si attribuivano nelle iscrizioni quel titolo e altri ancora. L’ideale dei primi cristiani era infatti l’umiltà, la devozione assoluta e pia; e poiché la divinità del culto era al tempo stesso modello morale, la comunità voleva vedere rappresentati anche tali tratti del suo Maestro nella predicazione o nel dramma sacro. Qualche poeta, dotato di sensibilità genuina e popolare, inventò dunque tale episodio, e molti, tra cui anche Giustino Martire, non si accorsero affatto che questo racconto potesse suscitare difficoltà dogmatiche, tanto più che la questione del rapporto tra Dio Padre e Dio Figlio cominciò a sollevare più ampi dibattiti solo nel IV° secolo. All’epoca, dopo lunghi e aspri conflitti teologici, si fissò dogmaticamente che il Figlio non fosse inferiore al Padre, ma ad esso uguale. Nelle epoche precedenti, su questo punto vigeva ancora libertà di opinione: il secondo evangelista poteva ritenere il Messia inferiore al Padre, mentre il primo affermava, seppure in modo parziale, una piena uguaglianza. Questa antinomia, insita nella stessa premessa metafisica, veniva ulteriormente complicata dalla difficoltà di rappresentare simbolicamente in modo tangibile e popolare un concetto assoluto. Quanto più vivida era la descrizione delle esperienze del Redentore, tanto più essa tendeva inevitabilmente all’individualizzazione, alla delimitazione e restrizione, in contrasto con l’ideale assoluto. L’umiltà e la devozione di Gesù potevano essere modellate da un cristiano primitivo solo secondo il proprio schema personale, e da ciò scaturiva, dal punto di vista metafisico, un eccesso di umanizzazione — che poi un pensatore come Matteo tentava di espungere migliorando maldestramente l’episodio sentito e rappresentato in modo ingenuo. Chi cerca qui residui di fatti storici non ha realmente riflettuto su come nascano i miti e le narrazioni mitiche. Da ciò si chiarisce anche il racconto di Marco, secondo cui Gesù viene ritenuto fuori di sé dalla madre e dai fratelli carnali, mentre lui riconosce come sua madre, fratelli e sorelle coloro che fanno la volontà di Dio e lo seguono. Nessun cristiano antico interpretò questo racconto nel senso storicizzante dei teologi odierni, ma prima in senso dogmatico, poi anche in senso etico. Qui si mostra particolarmente evidente l’antinomia insita nella concezione dell’uomo-Dio: il divino assoluto, secondo la morale fantastica del tempo, si contaminava unendosi con la materia e la corporeità, e il Messia doveva essere un tale essere assolutamente divino. Allo stesso tempo, però, doveva assumere forma umana, plasmata dall’argilla terrena, per poter affrontare la morte sacrificale. Tutto il secondo secolo si affaticò in modi spesso bizzarri per risolvere tale contraddizione. Gli gnostici inventarono la dottrina del corpo apparente e delle sofferenze apparenti sulla croce, e si persero in speculazioni urtanti su come il Messia potesse essere stato concepito come seme in una donna terrena senza contatto né fecondazione. Così, accanto al corpo apparente, si creò anche una madre apparente di Gesù — ed è proprio questa che Marco intende in questo passo. L’idea preferita di Marco è quella del “segreto messianico”: nessuno sa che il Messia dimora tra loro, nonostante i miracoli, perché tutti, secondo il disegno della provvidenza, sono ancora accecati “finché il tempo non sia compiuto”. La madre e i fratelli apparenti provano, naturalmente, le stesse emozioni degli altri uomini e devono considerare pazzo colui che rivendica una potestà sovrumana e messianica, mentre secondo loro non è altro che loro figlio e fratello. Questo aspetto dogmatico si intrecciava con quello morale, secondo cui il cristiano deve morire al mondo terreno e ai genitori terreni, e riconoscere Cristo come suo fratello primogenito e Dio solo come Padre. Ai tempi di Bar Kochba, questo principio divenne in Palestina spesso una tragica realtà, poiché i giudeocristiani che si attenevano al Messia sovrumano si dividevano dai propri familiari, venivano accusati di tradimento e dovevano subire cruente persecuzioni. Anche nell’Impero romano non mancarono simili conflitti in seno alle famiglie, e doveva essere una consolazione per la comunità cristiana primitiva vedere rappresentato che anche il loro Messia aveva sopportato tali tormenti e su di essi aveva pronunciato la parola decisiva. Naturalmente anche qui emerge il conflitto tra la rappresentazione viva — e quindi individualizzante — e il pensiero metafisico della trascendenza assoluta. Ma poiché questo contrasto si spiega da sé, come antinomia insita in tale metafisica, è illegittimo trarne delle pretese verità storiche. Con lo stesso metodo si potrebbero analizzare anche poemi simbolici come il Faust per cercarvi un “nucleo storico”, e certamente si troverebbe qualcosa. Elia fu nutrito dai corvi nel deserto — e questo non poteva essere vero —, e perciò il razionalista di Heidelberg, Paulus, si sentì in dovere di ricavarne il nucleo storico. Elia aveva ucciso i corvi e si era saziato della loro carne! Oggi, probabilmente, i moderni teologi liberali riderebbero di quel professore di Heidelberg, e non sospettano minimamente che il loro metodo di spiegazione “storica” non abbia nulla a che vedere con una reale storicità, ma discenda dal vecchio, onesto e ingenuo razionalismo.
Così resterà il fatto che, di un Gesù uomo terreno, non leggiamo nulla in documenti autentici, bensì sempre e ovunque solo del Dio-uomo. Tutto, in ogni sua parte, è qui interamente simbolico — persino il nome, il soprannome e il modo in cui è lodato l’eroe. Certo, “Gesù” era un nome diffuso tra gli ebrei, ma il significato originario e percettibile era ancora chiaramente riconoscibile, come nei nostri nomi Gotthold o Gottlieb. “Gesù” era la parola ebraica per “redentore” (in greco σωτήρ = “salvatore”), come ancora sapevano l’evangelista Matteo e, nel V° secolo, il vescovo Epifanio. Un nome davvero appropriato per colui che salva il genere umano dall’inferno! Il suo soprannome però, “il Nazareo” o “Nazareno”, non proviene da una città chiamata Nazaret — città che non è mai esistita e che compare sulle carte geografiche solo a partire da Eusebio, nel 4° secolo —, mentre Flavio Giuseppe e il Talmud, che conservano una moltitudine di toponimi galilei, non ne fanno alcuna menzione. Benjamin W. Smith ha dimostrato che qui si tratta invece dell’antichissima radice semitica N-Z-R, che, in svariate varianti, conserva sempre il significato di “protettore” o “custode”. Dunque: Jesus Nazaræus (Nazoræus, Nazarenus) = Gesù il Protettore! Da ciò, quando il simbolo fu storicizzato, si sviluppò la città di Nazaret; e giustamente osserva Smith che non si deriverebbe mai il soprannome di un uomo chiamato “Edoardo il Protettore” da un ipotetico e altrimenti sconosciuto paese di nome “Protettoria”. E così come nome e soprannome, anche il tipo di morte del Messia non proviene dalla realtà, bensì dal simbolo. La croce, infatti, era in Oriente, nel Vicino Oriente e in Egitto, un segno sacro, originariamente derivato dal culto del fuoco, e all’epoca era comunemente considerata simbolo della vita e della generazione — e Cristo reca la vita eterna, e il suo legno di martirio è “l’albero della vita”. Il giusto crocifisso, infine, era già stato descritto da Platone con toni accesi come l’ideale perfetto del giusto.
Persone intelligenti, che si considerano eccezionalmente dotate di discernimento, hanno recentemente cercato di screditare i miticisti moderni dimostrando che Bismarck non sarebbe mai esistito. Ma se uno storico del 30° secolo non trovasse mai menzionato il nome Bismarck in Sybel, in Treitschke, in Mehring, in Ludwig Bamberger; se dovesse inoltre constatare che negli scritti su Bismarck vengono descritti stati di cose che corrispondono alle condizioni del 20° secolo e non a quelle del 19°; se, infine, Bismarck fosse presentato come un essere sovrannaturale e, per toccare anche questo punto, non si chiamasse nemmeno Bismarck, ma ad esempio “Gotthold” il Protettore — allora il caso sarebbe chiuso, e il nostro storico saprebbe che si tratta solo di un simbolo, la cui genesi egli deve spiegare. La ricerca di un cosiddetto "nucleo storico", naturalmente, verrebbe abbandonata.
NOTE
[1] Questo saggio è apparso nel fascicolo di agosto della rivista “Die Tat” e successivamente come opuscolo a sé stante. Poiché riassume le argomentazioni precedenti, ho deciso di includerlo in questo volume, nonostante le inevitabili ripetizioni.
[2] Spesso è stato fatto un paragone con lo Zarathustra di Nietzsche, e dunque anche il seguente esempio può servire a chiarire la situazione. Supponiamo che lo Zarathustra fosse apparso in forma anonima e che il suo autore fosse andato perduto, e che si fosse diffusa l'affermazione secondo cui Zarathustra sarebbe una figura storica e il libro contenesse notizie sulla sua vita. Se allora un ricercatore negasse l’esistenza storica di questo Zarathustra, negherebbe forse per questo che un uomo di forte personalità e religiosità abbia scritto il libro? Certamente no, ma l'autore sarebbe perduto per noi.
[3] Quando scrissi queste righe, non sapevo ancora che l’opera dell’olandese W. C. van Manen sull’“inautenticità della Lettera ai Romani” fosse disponibile anche in lingua tedesca (Lipsia, 1906). Si vorrà verificare di persona se questo lavoro, tanto accurato quanto scomodo, possa davvero essere liquidato semplicemente come una “follia”.
[4] Drews ha posto ai teologi, con una formulazione tatticamente molto riuscita, il seguente dilemma: Paolo parla solo di un Cristo ultraterreno. È impossibile che egli abbia idealizzato in questo modo un contemporaneo umano; dunque — ebbene, la conclusione si deduce da sé.
[5] Nel secondo libro di questo volume, nel capitolo su Paolo.
