L'APOSTOLO DI FRONTE AGLI APOSTOLI — DA PAPIA A GIUSTINO

(Questo è l'epilogo della traduzione italiana di un libro di Édouard Dujardin, «L'Apôtre en face des apôtres (Histoire ancienne du Dieu Jésus, IV)». Per leggere il testo precedente, segui questo link)

INDICE

AVVERTENZA

STORIA ANTICA DELLA RELIGIONE DI GESÙ IL DRAMMA SACRO LA PALESTINA ENTRATA DI SAN PAOLO IL PERIPLO DEL DIO GESÙ LA VISIONE DI SAN PIETRO CONCLUSIONE GIOVANNI BATTISTA E I DISCEPOLI DI GIOVANNI BATTISTA FLAVIO GIUSEPPE E I CRISTIANI DA PAPIA A GIUSTINO

III

DA PAPIA A GIUSTINO

Lo pietra d'inciampo su cui si scontrano gli storici del cristianesimo primitivo è che i libri dell'Antico e del Nuovo Testamento non sono datati. Neppure lo sono i libri che fanno loro seguito, come la maggior parte dei Padri Apostolici. Le epistole di Barnaba, d'Ignazio, di Policarpo, di Clemente di Roma sono concepite e scritte sul modello delle epistole canoniche; non appena si contesta la loro autenticità, si mette in discussione la loro datazione e diventa altrettanto difficile ricavarne la minima informazione cronologica come dalle opere canoniche stesse. 

Si avrà dunque il maggior profitto, per fare la storia delle origini cristiane, a studiare molto da vicino alcuni scritti cristiani che certamente sono molto meno famosi, ma che, non essendo libri sacri, hanno il duplice vantaggio: primo, di darsi per quello che sono, vale a dire per semplici opere umane, e, secundo, di essere datati in modo pressappoco certo, di pochi anni circa beninteso. Alcuni, come le Esegesi di Papia, sono una sorta di annali, di memorie, di ricerche quasi scientifiche; nessuno pretende un carattere sacro; sono opere essenzialmente umane, che sono ciò che vogliono essere, che hanno l'autore che pretendono, la data che mostrano. Così si può quindi dire che segnano, con i loro dati precisi, il percorso arduo che lo storico deve seguire attraverso i libri sacri. Papia e Giustino, a vent'anni l'uno dall'altro, e gli Apologeti minori che li fanno seguito, forniscono dati precisi sullo stato del cristianesimo nel paese stesso dove si è prodotto il suo maggiore sviluppo, vogliamo dire in Asia Minore. Sono testimoni storici, testimoni la cui testimonianza sembra pressappoco inconfutabile.

Contrariamente all'ordine cronologico, cominceremo dall'ultimo, che è Giustino, andando così dal più noto e meno difficile al meno noto.

Giustino. — Egli è nato, intorno all'anno 100, da una famiglia pagana, in Palestina, nell'antica Sichem divenuta colonia greco-romana sotto il nome di Flavia Neapolis. Non abbiamo in questo capitolo da insistere sulla sua maggiore o minore conoscenza della Palestina; abbiamo trattato altrove la questione. Abbiamo da occuparci qui di Giustino solo dopo la sua conversione.

Giustino è, di professione, un «filosofo». Racconta (Dialogo 2-8) che fu educato nella cultura ellenica, cosa che fino ad allora era generalmente mancata ai cristiani, e che frequentò di volta in volta diverse scuole filosofiche fino al giorno in cui, all'età di trenta o trentacinque anni, conobbe il cristianesimo. Questo evento ebbe luogo, infatti, intorno al 133 o 135, in Asia Minore a Efeso, uno dei centri principali del mondo e anche uno dei principali focolai del cristianesimo; qualunque sia la data esatta della sua conversione, lo troviamo a Efeso nel 135, completandovi la sua iniziazione. (Data e luogo dati da Eusebio, Storia Ecclesiastica 4:18, 6).

Si accinge presto, nel 140, a propagare la nuova religione con le armi della filosofia. Questo doveva essere un evento considerevole: fino ad allora il cristianesimo era stato poco più di una dottrina, in parte religiosa, in parte sociale; con Giustino diventa una dottrina filosofica; l'epoca dei Padri della Chiesa comincia.

Giustino conduce la stessa vita dei precedenti propagandisti: va di città in città, predicando la nuova religione. Ma, mentre gli altri avevano avuto preoccupazione solo di fare la loro propaganda negli ambienti popolari, [1] Giustino predica alla maniera degli stoici, da filosofo; al posto di andare da circolo in circolo, va da scuola in scuola.

Questo è ciò che esprime Eusebio, Storia Ecclesiastica 4:11, 8, senza sembrar notarne l'originalità:

«In quell'epoca (metà del II° secolo) brillò Giustino. Egli predicava la parola divina sotto l'abito di filosofo, e difendeva la fede nei suoi scritti».

Sembra essersi due volte stabilito a Roma, dove Eusebio, Storia Ecclesiastica 4:3, 11, dice che viveva quando fece la sua apologia. A Roma affluivano sempre più gli innovatori che venivano a difendervi le loro idee. Marcione vi era arrivato nel 144; respinto dalla chiesa costituita, vi fondò una chiesa dissidente.

Questo evento (parlo della scomunica di Marcione) è la prima grande affermazione di cattolicità della Chiesa cristiana. Fino ad allora, in effetti, il cristianesimo è una contesa, quasi un'accozzaglia di tradizioni diverse, in cui l'ordine si stabilisce a poco a poco, e difficilmente. Scomunicando Marcione nel 144 d.C., la Chiesa dice ufficialmente per la prima volta: questo è il cristianesimo, quello non lo è.

Giustino assistette a questo grande evento e le sue opere sono permeate dal sentimento che esiste una verità cattolica ufficiale, la quale si oppone sovranamente all'errore dei dissidenti.

Una delle sue prime opere fu un libro di polemica contro un certo numero di questi capi di partito, quelli che si chiamavano allora gli eretici, ma nel senso originale del termine, vale a dire i capi di scuole, i capi di sette dottrinali.

Intorno al 150 pubblica la sua prima Apologia, dove si scaglia contro il mondo pagano. Intorno al 155-160, il suo Dialogo, altra apologetica, ma rivolta al mondo ebraico.

Egli passa per essere martire tra il 163-167 (prefettura di Giunio Rustico).

Dallo studio delle Apologie e del Dialogo risulta che, per Giustino:

1° La dottrina cristiana è pressappoco fissata nelle sue grandi linee, come è espressa nel quarto vangelo;

2° la carriera umana di Gesù è presentata con numerose varianti;

3° per contro, i libri del Nuovo Testamento sono ancora in un periodo nebuloso.

Prendiamo questi tre punti uno dopo l'altro.

1° Come abbiamo appena detto, la dottrina cristiana è pressappoco fissata come è espressa nel quarto vangelo.

Non abbiamo da determinare qui le diversissime tradizioni che si erano divise il cristianesimo primitivo; ricordiamo le principali:

la tradizione transgiordana, quella dei cristiani stabiliti attorno a Cocaba, tradizione giudeo-cristiana, che è espressa dal Matteo aramaico;

la tradizione di Gerapoli, dove Gesù è rappresentato sotto la forma di un agnello, e che è espressa dalla maggior parte dell'Apocalisse;

la tradizione di Efeso, dove Gesù è rappresentato come un Figlio d'Uomo soprannaturale, che è espressa nelle sette lettere dell'Apocalisse;

quella delle comunità paoline, come Tessalonica e Corinto;

quella di Roma, dove nasce, sotto il nome di Marco, la tradizione sinottica...

Qualunque ne sia di tutte queste tradizioni che, in un momento determinato, si combattono l'un l'altra e si anatemizzano — ad esempio, l'anatema scagliato al paolinismo dalle Sette Lettere, l'anatema scagliato ai giudeo-cristiani dai paolinisti — la loro conciliazione, La loro fusione sembra essere l'opera della scuola che si è espressa nel quarto vangelo, il quale, come ha provato Maurice Vernes, è alla volta derivato dal paolinismo e dalla tradizione sinottica, e che raccoglie similmente la concezione frigia dell'Agnello e la concezione giudeo-cristiana del Dio venuto nella carne. Siamo qui d'accordo con la maggioranza dei critici nel situare quella scuola — la scuola del quarto vangelo — a Efeso durante il secondo quarto del primo secolo; ed è di quella datazione e di quella collocazione che troviamo proprio la conferma in Giustino.

La conciliazione, la fusione delle diverse tradizioni cristiane antiche appare, infatti, in Giustino come una cosa fatta, e assolutamente fatta. Il quarto vangelo stesso è scritto nel momento in cui Giustino è a Efeso? Questo è un altro affare. Ma, che il quarto vangelo sia o no scritto, la sua dottrina è fissata; Gesù è il secondo dio, fatto uomo per mezzo dell'incarnazione; ma pur essendo il secondo dio, egli si confonde con il primo (Dialogo); ciò non è detto benissimo dallo scrittore; la tesi non è espressa chiarissimamente, ma c'è.

2° La tradizione della carriera umana di Gesù è presentata con numerose varianti.

Alfred Loisy ha rilevato queste varianti, che non sono senza importanza, nell'introduzione dei suoi Evangiles Synoptiques, a pagina 56:

Quirino è il primo procuratore di Giudea;

Maria è della razza di Davide;

Gesù è nato in una grotta;

i Magi vengono dall'Arabia (Dialogo, nove volte);

arrivano subito dopo la nascita (Dialogo, quattro volte);

durante il battesimo di Gesù, un fuoco appare sul Giordano;

Gesù, essendo carpentiere, fabbricava aratri e gioghi;

L'asino di Gesù era legato ad una vite;

Pilato invia a Erode Gesù in catene;

Gesù è crocifisso dai giudei, di comune accordo tra Erode e Pilato;

I giudei fanno sedere Gesù sul tribunale di Pilato e gli dicono: Giudicaci;

Gesù è inchiodato alla croce, cosa che non è in nessun vangelo, salvo incidentalmente nel quarto (episodio di Tommaso);

i giudei, non i romani, si dividono le sue vesti;

tutti gli amici di Gesù lo rinnegano e si disperdono;

dopo la morte di Gesù, i giudei inviano degli emissari per diffondere la voce che il suo cadavere è stato portato via dai discepoli;

Giustino cita infine parole di Gesù che non si trovano in nessuno dei quattro vangeli, o modifica alcune di quelle che vi leggiamo.

È quindi certo che, se conosce la tradizione della carriera umana di Gesù, la conosce con tratti presi da altri vangeli che non possediamo più, in particolare il vangelo di Pietro e il Protevangelo di Giacomo.

3° Per contro, non cita da nessuna parte i quattro vangeli canonici né alcuno dei loro autori; dice:

le «memorie degli apostoli»;

aggiunge una volta «le memorie fatte dagli apostoli e che si chiamano vangeli»;

sa che li si legge nelle assemblee, ma non attribuisce loro il carattere sacro che riconosce all'Antico Testamento;

nomina una sola volta le memorie di Pietro; mai Marco, Luca o Matteo;

conosce e cita Paolo, ma sempre senza nominarlo; 

del Nuovo Testamento nomina solo l'Apocalisse;

infine, non ha la nozione del Canone.

Insomma, se possiede una tradizione quasi fissata sulla dottrina e abbastanza esatta (salvo i dettagli) sulla carriera umana di Gesù, ne possiede solo una vaghissima sui libri sacri. Ciò che dice dell'Apocalisse conferma i nostri dati sulla tradizione di Efeso.

Notiamo, di passaggio, che Giustino ha coscienza delle rassomiglianze del cristianesimo con le altre religioni orientali;

Gesù ha sofferto ed è stato crocifisso come i figli di Zeus (1 Apologia 22:3).

egli è il Verbo come Ermes (id. 22:2);

è nato da una vergine come Perseo (id. e 5) e come Atena (64);

è guaritore come Asclepio (id. 22:6).

Lo stesso per il culto;

i cristiani praticano il battesimo come gli ebrei (id. 62-60);

hanno l'Eucarestia come Mitra (id. 66).

Nel Dialogo 69 riprende le stesse cose e fa dire a Trifone;

— Voi dovreste vergognarvi di dire le stesse cose dei pagani.

Al che risponde: 

— Queste rassomiglianze sono l'opera dei demoni che imitano il cristianesimo (... che lo imitano in anticipo!).

Ricordiamo ora la data della testimonianza di Giustino. Giustino scrive le sue due opere tra il 150 e il 160; ma la sua conversione risale al 133-135 e, in ogni caso, è intorno al 135 che finisce di istruirsi a Efeso. Ora, dal modo in cui scrive nel 150-160, si riconosce che la dottrina non ha subito alcuna variazione importante dall'epoca in cui egli è stato iniziato, vale a dire dal 135; salvo forse per alcuni sviluppi teologici o storici, Giustino non ha assistito ad alcuna evoluzione importante; il cristianesimo è, agli occhi di Giustino, nel 150-160, ciò che era nel 135. Tra il 135 e il 150-160, alcuni punti sulla vita umana di Gesù, alcune nozioni sulla sua essenza hanno potuto svilupparsi da parte di Giustino stesso o da terzi; ma la sostanza era acquisita già nel 135; e non c'è nell'opera di Giustino alcuna traccia che egli abbia assistito ad una evoluzione manifesta della fede. E non solo l'opera di Giustino prova che non c'è stata un'evoluzione importante da quando è cristiano, ma prova che lui, Giustino, considera quella fede molto più antica e risalente a Gesù stesso.

Nulla dunque che rassomigli, nel 135, ad uno stato anarchico analogo a quello che si rivela ad una data precedente. Giustino conosce i dissidenti, ma non esita sul loro conto; sono i condannati, sono gli eretici. Giustino non ne è turbato. L'idea di un'inchiesta per verificare la dottrina non gli viene in mente. Tutto è per lui chiaro, risolto, definitivo.

Vedremo quanto diversa fosse stata la situazione nel 115, con Papia.

Notiamo che la fissazione della dottrina giovannea verso il 135 fornisce una presunzione per la fissazione verso il 115 della dottrina sinottica. I critici sono d'accordo, infatti, che la dottrina del quarto vangelo suppone che quella degli altri vangeli sia precedentemente stabilita e richieda tra loro ed esso la durata approssimativa di una generazione. Ne consegue che, se nel 135 Giustino trova quest'ultima fissata all'ingrosso, è perché quelle altre risalgono almeno al 115 circa... Questo ragionamento implica solo una probabilità; ma quella probabilità aumenta quando la si vede concordare con gli altri. Così, prima di andare più oltre, è utile constatare l'accordo delle conclusioni tratte da Papia e da Giustino con quelle tratte da altri scrittori meno importanti, ma la cui testimonianza conta.

Aristone, Aristide, Quadrato. — Prima di ridiscendere a Papia, diciamo qualche parola sui tre apologeti minori, di cui due si collocano all'epoca di Giustino e uno un po' precedentemente; ci soffermeremo tuttavia poco tempo su Aristone, la cui testimonianza riguarda piuttosto la Transgiordania ed è peraltro poco istruttiva.

L'epoca di Aristone di Pella può essere fissata solo approssimativamente; Eusebio, Storia Ecclesiastica 4:6, lo colloca dopo la guerra di Bar Kokhba; Harnack conclude intorno al 140; questa è pressappoco l'epoca di Giustino.

Aristone era un giudeo-cristiano di Pella, in Palestina; pubblicò, si legge in Origene (Contro Celso 4:51), sotto il titolo di Dialogo di Giasone e di Papisco concernente il Cristo, un'apologia di cui Celso avrebbe detto, un quarto di secolo più tardi: — «È un'opera che sarebbe ridicola se non fosse pietosa e odiosa». Ne possediamo, da una parte, alcuni frammenti e, d'altra parte, una sorta di adattamento fatta nel quinto secolo, l'Altercatio Simonis judaei et Theophili christiani. Ma non sappiamo fino a che punto le traduzioni o adattamenti del libro di Aristone siano accurati per trarne conclusioni diverse da quella molto generale di un accordo con il programma di Matteo. Aristone ha per scopo di provare che Gesù ha adempiuto le profezie messianiche.

Ne risulta che la tradizione particolare di Matteo era stabilita in Siria intorno al 140; questo è tutto ciò che se ne può ricavare.

Marciano Aristeide è un filosofo ateniese che compose anche un'apologia del cristianesimo, il cui testo è stato recentemente ritrovato.

Eusebio, Storia Ecclesiastica 4:3, afferma che la dedicò all'imperatore Adriano nello stesso tempo di Quadrato, vale a dire nel 125-126; ma il testo reca al contrario il nome dell'imperatore Antonino, il che lo daterebbe a dopo il 138; Harnack crede al 138-147; sarebbe dunque anch'esso posteriore alla data della conversione di Giustino.

Quell'opera, di cui san Girolamo disse un gran bene, è delle più mediocri. Esordisce con una confutazione delle filosofie e teologie pagane; ma queste filosofie e teologie sono così male e soprattutto così vilmente e piattamente, diciamo pure così ridicolmente comprese, che giustifica pienamente il disprezzo di Celso, 7:62.

Quanto all'esposizione della dottrina cristiana, egli è poco brillante, ma ci documenta. 

La dottrina è costituita: Gesù è figlio di Dio; si è incarnato nel seno di una vergine ebrea, di nome Maria, per l'opera dello Spirito Santo; è morto volontariamente sulla croce, è risorto ed è asceso al cielo. Ha avuto dodici discepoli.

Questa è la dottrina stessa dei Sinottici. Non si parla del Logos, il quale è proprio del quarto vangelo. Ed ecco che conferma che l'apologia di Marciano è anteriore a Giustino.

I principali precetti sono riportati, ma in termini che non hanno alcun legame letterario con i vangeli e si avvicinano piuttosto alla Didaché e a Barnaba.

I cristiani vi sono presentati come pia gente che pratica tutti questi precetti.

Marciano parla una volta degli «scritti dei cristiani» e una volta dello «scritto chiamato vangelo», senza dirne nulla e senza mai citarne nulla...

La testimonianza di Marciano concorda dunque con le precedenti. Nel 125 (o 138) Gesù è il Gesù dei Sinottici; non è quello del quarto vangelo.

La dottrina cristiana è chiarita; il canone dei libri cristiani non è ancora fissato.

Il cristianesimo primitivo ha due personaggi che recano il nome di Codrato o Quadrato.

Codrato il Vecchio è contemporaneo di Ignazio e delle figlie di Filippo e vive in Asia Minore, Storia Ecclesiastica 3:27, 1, e 5:17, 2-4; 

e Codrato l'Apologeta, ad Atene, Storia Ecclesiastica 4:3, che san Girolamo e la tradizione identificano con il vescovo di Atene con questo nome di cui parla Eusebio, Storia Ecclesiastica 4:23, 3 (170 circa), san Quadrato.

Quadrato l'Apologeta ci è noto da Eusebio, Storia Ecclesiastica 4:3 e Chronicon 2:166, così come da san Girolamo, De Viris 19 e Epistole 83; Eusebio (Chronicon, ibid.) lo presenta come un discepolo degli apostoli.

Sembra essere stato ateniese e passa per il primo in ordine di tempo degli Apologeti.

Secondo Eusebio, Storia Ecclesiastica 4:3, egli «dedicò e fece rimettere all'imperatore Adriano, al momento del passaggio di costui ad Atene, intorno al 125-126, un'apologia della religione».

Alcuni critici, come Harris, credono che essa fu presentata solo ad Antonino e sarebbe posteriore di una decina d'anni; ma non adducono alcuna ragione, per quanto poco convincente, che ci obblighi a respingere la testimonianza di Eusebio. Ammettiamo quindi, con Harnack, che l'Apologia di Quadrato risalga al 125-126.

Eusebio ne cita (ibidem) il passo seguente:

«Le opere di nostro Salvatore, perché erano vere, sono state sempre presenti. Quelli che ha guariti, quelli che ha resuscitato dai morti, non sono stati visti solo al momento in cui erano guariti dai loro mali o richiamati alla vita; essi hanno continuato ad esistere durante la vita del Cristo e sono sopravvissuti alla sua morte per abbastanza lunghi anni, così bene che alcuni di loro sono venuti fino ai nostri giorni». 

Quest'informazione concorda con la testimonianza di Flegonte. Si sa che Flegonte era uno scrittore greco, nato a Tralle in Asia Minore, che fu il liberto e il segretario dell'imperatore Adriano. Le sue opere sono:

1° Le Olimpiadi, compendio storico in 16 libri, dalla 1° alla 229ª Olimpiade (776 A.E.C.-137 E.C.); solo alcuni capitoli sono stati conservati da Fozio e Sincello;

2° i Prodigi, «ridicole storie sugli spiriti, sulle profezie e sulle nascite mostruose»; ma che sono documenti sulle antiche superstizioni;

3° la Longevità, lista di italiani che avevano superato i cento anni;

4° Descrizione della Sicilia;

5° le Feste romane;

6° Topografia di Roma.

Queste ultime tre opere sono citate da Suda. [2]

Ora, leggiamo nel Contro Celso 2:14, 33, 59 che, nel suo libro sui Prodigi, Flegonte menziona i miracoli di Gesù. Poiché avendo Flegonte accompagnato Adriano nel suo viaggio del 125-126 ad Atene, non sembra esserci alcun dubbio che egli vi abbia letto l'Apologia di Quadrato e che sia da questo libro che ha compilato il suo resoconto sui miracoli di Gesù.

Così corroborata da Flegonte, la testimonianza di Quadrato ci mostra dunque l'esistenza, nel 125-126, di una tradizione sui miracoli del «Salvatore». Ma prova che quella tradizione era ancora mal collegata con le altre tradizioni relative alla carriera umana di Gesù. 

Il vangelo di Marco dà come datazione alla carriera e alla morte di Gesù l'epoca del  procuratorato di Pilato e del pontificato di Caifa; il vangelo di Luca e quello di Matteo accentuano il sincronismo collocando la nascita di Gesù all'epoca di Erode. Ne risulta che Marco, Luca e Matteo situavano verso l'anno 27 la carriera umana e la morte di Gesù. Vi è là un fatto acquisito nella tradizione sinottica.

Ora, l'apologia di Quadrato è posteriore di circa novantacinque anni all'anno 27, — forse di più, — sicuramente non di meno. Quale età, in effetti, avrebbero avuto i miracolati ancora in vita?

I più giovani miracolati di Gesù sono, secondo i Sinottici, sono:

il figlio della vedova di Nain, in Luca soltanto, 7:11-17, che è un giovane, νεανίσκος;

la figlia di Giairo, in tutti e tre; Matteo la chiama ragazza θυγάτριον, 5:23. Luca dice che ha dodici anni, 8:42;

la figlia della cananea, in Marco che la chiama anche θυγάτριον, ragazza, 7:25, e Matteo;

la bambina epilettica, in tutti e tre; Matteo la chiama bambina, παῖς, 17:18, così come Luca 9:42; il passo di Marco, che precisa che è epilettica fin dall'infanzia, implica un'età analoga a quella delle ragazze.

Così, la più giovane età che danno i Sinottici ai miracolati di Gesù è una decina anni.

All'epoca di Quadrato, essi avrebbero per lo meno 107 o 108 anni. E sono più ad avere quest'età — τίνες, dice Quadrato!

Per dire che alcuni dei miracolati di Gesù sono ancora vivi alla sua epoca, Quadrato doveva avere solo dati piuttosto vaghi sulla tradizione sinottica. Non diciamo che la ignorasse; diciamo che non aveva ancora per lui la forma precisa e fissata che ha nei Sinottici.

Non si obietti che quest'ultimi non avevano la preoccupazione delle date. Ci si ricordi la loro preoccupazione minuziosa di rendere plausibile l'età dell'apostolo Giovanni, discepolo del Signore, che si è dovuto fare un centenario per identificarlo a Giovanni l'Anziano di Efeso.

Concludiamo quindi. Per Quadrato, vale a dire intorno all'anno 125, la tradizione del Gesù dei Sinottici è ancora fluttuante.

Papia. — Egli è nato intorno all'85, in Asia Minore, probabilmente da genitori pagani.

Convertito al cristianesimo, divenne vescovo di Gerapoli in Frigia, probabilmente dopo la morte di Ignazio, nel 115. 

Intraprende una serie di ricerche sul cristianesimo e le consegna in un'opera intitolata Esegesi delle parole del Signore, che scrive intorno al 145-160 (Harnack), intorno al 150 (Batiffol), intorno al 130 (Schmiedel).

Morì, dice la tradizione, martire a Pergamo, nella stessa epoca del suo più anziano Policarpo, vescovo di Smirne, tra il 161-163 o il 165-167.

Il libro delle Esegesi è andato perduto; ne sussiste solo ciò che ci raccontano Ireneo ed Eusebio e i frammenti che ne citano. Il tutto sta ben in due pagine, ma queste due pagine sono del più notevole interesse.

In una prefazione, Papia spiega che se ha intrapreso l'indagine che ha portato al suo libro è perché «troppi bei parlatori alterarono l'insegnamento del Signore e riportarono precetti estranei». Così ha voluto conoscere la verità.

Cosa ha fatto?

Ha interrogato coloro che hanno conosciuto i discepoli — o i discepoli dei discepoli; e ha creduto che la tradizione orale valesse meglio di quella dei libri, alla condizione di provenire di veri discepoli. E nomina coloro i cui detti gli sono stati riportati:  

1° Aristone e Giovanni l'Anziano, di cui, con Policarpo, suo compagno ma più anziano di lui di una quindicina d'anni, sarebbe stato l'uditore diretto nella sua prima giovinezza; infatti Aristone e Giovanni l'Anziano erano morti quando Papia cominciò la sua inchiesta;

2° Le figlie di Filippo, che egli vide a Gerapoli, essendo molto giovani, infatti erano scomparse nei primi anni del secondo secolo;

poi, 3° anteriormente ad Aristone, a Giovanni l'Anziano e alle figlie di Filippo, gli apostoli in persona, Andrea, Pietro, Filippo stesso, Tommaso, Giacomo, Giovanni l'Apostolo, Matteo e altri.

Non si tratta, ricordiamo, di questi personaggi in sé, i quali erano morti quando Papia cominciò la sua inchiesta, ma dei discepoli che li avrebbero conosciuti e ascoltati; i loro racconti sono le fonti di Papia.

Il sentimento che spinge Papia a indagare è, abbiamo detto, la diffidenza contro ciò che sente intorno a sé all'epoca in cui è diventato vescovo, vale a dire verso il 115; sente cose che lo turbano; vuole sapere di cosa si tratta e si sforza di risalire all'origine delle tradizioni. 

Ciò esposto in guisa di prefazione, il libro dà i risultati dell'inchiesta. Secondo le analisi e i frammenti a noi pervenuti, vi troviamo

1° tradizioni e informazioni sulla composizione dei vangeli secondo Marco e Matteo, che Papia conosce sotto una forma che doveva rassomigliare a quella pervenuta fino a noi, ma nulla su Giovanni né su Luca;

2° tradizioni messianiche, come il regno del Cristo per mille anni, — tradizioni poi riprovate dalla Chiesa, favole ridicole come i miracoli di Barsaba e di Giuda, tutte cose che hanno fatto dire a Eusebio, duecento anni più tardi, che Papia era uno mente molto mediocre. 

Ecco delle tradizioni ben discordanti. E Papia afferma nella sua prefazione che ha respinto quelle dei bei parlatori, quelle della gente che altera l'insegnamento del Cristo, che ha diffidato dei libri e si è riportato solo ai discepoli degli apostoli... Cosa leggeremmo se non le avesse respinte?...

Ci si domanda quali siano questi bei parlatori.  Senza esitazione, gli ortodossi rispondono: gli eretici. È presto detto; ma «eretico» non significa nel 115 ciò che significherà più tardi; all'epoca di Papia, l'eretico è semplicemente un caposcuola; l'eresia è un'opinione, una tradizione accanto ad altre tradizioni. Nessuno poteva prevedere nell'anno 100 chi avrebbe ragione, Cerinto o Giovanni; entrambi sono capiscuola; è più tardi che colui che ha successo, Giovanni, è diventato cattolico, l'altro, dissidente. Paolo ha mancato di esserlo...

La dottrina di Papia è piuttosto difficile da precisare, dato i pochi frammenti che sussistono; quella dottrina, in ogni caso, è in parte influenzata da quella di Marco e di Matteo; ed è per noi l'essenziale. 

Quale conoscenza aveva dei libri cristiani?

Parla, abbiamo detto, di Marco e di Matteo; niente su Luca, né Giovanni... Li ignorava? Ne parlava in altri passi?

Stessa questione quanto alle epistole di Paolo, di cui non emette parola.

In compenso, parla di un'epistola di Pietro e di una di Giovanni, di un vangelo, poi respinto, quello degli Ebrei...

La data della testimonianza di Papia non può essere precisata entro pochi anni. Sembra, da una parte, che abbia scritto il suo libro piuttosto tardi e, d'altra parte, che l'inchiesta di cui dà i risultati, l'abbia fatta piuttosto molto tempo prima, dopo la morte di Aristone, di Giovanni e delle figlie di Filippo, ma non molto tempo dopo, in un'epoca in cui all'insegnamento di questi vennero a mescolarsi insegnamenti nuovi; — il che ci riporta intorno all'anno 115. 

La mia conclusione è che nel 115 la situazione è ancora estremamente confusa; le tradizioni si scontrano; la verità cattolica non è ancora stabilita.

Il poco che sappiamo di Quadrato e di Aristide conferma quella conclusione.

Al contrario, vent'anni dopo l'epoca in cui Papia comincia la sua inchiesta, vale a dire verso il 135, Giustino si trova di fronte ad un'ortodossia stabilita; la dottrina del quarto vangelo ha creato l'unità nella Chiesa; la Chiesa cattolica esiste; la scomunica di Marcione nel 144 ne sarà la prova.

La prova di ciò è ancora nella differenza delle concezioni che Papia e Giustino si fanno dei dissidenti. Per Papia c'è esitazione; non sa con certezza chi siano i dissidenti e chi siano gli ortodossi; la dottrina non è quindi fissata. Per Giustino non c'è esitazione; la rottura è fatta, la dottrina è fissata.

Riprendiamo quindi il seguito degli eventi. Mi si perdonerà di fare qui, già al presente, un primo tentativo di sintesi. 

Da Papia a Giustino, cronologicamente. — Con Papia, come con Giustino, siamo in Asia Minore occidentale. Nel 100 o 105, forse nel 110, un giovane di Gerapoli in Frigia, Papia, si fa cristiano... È stato convertito dalle profetesse che vi sono venute a fare della propaganda, le figlie di Filippo? Forse... Presto lo troviamo a Efeso; si è fatto ricevere nell'importante gruppo cristiano dove regnano due vegliardi, Aristone e Giovanni l'Anziano; si lega d'amicizia con un correligionario, Policarpo, più vecchio di lui di una quindicina d'anni, e insieme seguono gli insegnamenti dei due maestri...

Cosa insegnano costoro? Insegnano il Gesù Messia divino di cui si attende l'avvento miracoloso; è, più o meno, il Gesù dell'Apocalisse, quello di cui nessuna carriera umana è presunta, il Gesù che si presenta sotto due forme: l'agnello divino e l'angelo delle Sette Lettere, e che non ha nulla in comune con quello dei vangeli sinottici.

La dottrina delle epistole paoline è poco in favore nei gruppi; basta ricordare l'ostilità delle Sette Lettere. Essa regna forse in altri gruppi, a Tessalonica, a Corinto, per esempio; ma a Efeso e a Gerapoli, Aristone e Giovanni l'Anziano sono anti-paolini. Così, in ciò che ci resta di Papia, nessuna traccia di Paolo o del paolinismo è visibile.

Comunque, uno dopo l'altro, carichi di anni, muoiono Aristone e Giovanni; morte sono le figlie di Filippo; alcuni dei discepoli prendono la direzione; Policarpo stesso sale di grado; eccolo vescovo di Smirne; senza dubbio Papia è ritornato nella sua città di Gerapoli; è a circa duecento chilometri di strada da Efeso, il grande centro, a duecentocinquanta chilometri da Smirne, dove regna il suo amico Policarpo; diventa a poco a poco un personaggio nel gruppo di Gerapoli, e infine ne è il vescovo.

Gli anni passano. Eccoci nel 115, al momento in cui il vescovo di Antiochia, Ignazio, attraversa il paese, andando al martirio. Con Ignazio sono venuti uomini da Antiochia. Sono loro che hanno introdotto tradizioni speciali ad Antiochia?... Sono altri itineranti venuti da Roma, dall'Acaia o da Alessandria?... Sempre accade che delle tradizioni si diffondono, che sono nuove per la gente di Efeso e di Gerapoli...

Si racconta ora che Gesù non è il dio morto e risorto predicato da Giovanni e Aristone, predicato anche (benché con forti sfumature) dai paolini, ma che ha avuto una carriera umana, avventure umane, che ha dato un insegnamento; e quella novità si ripara nel contempo col nome di Marco, il discepolo dei grandi fondatori, e di Matteo, uno degli apostoli che avrebbe avuti il dio fatto uomo.

Oh! Questo Gesù venuto nella carne, questo Gesù insegnante, non contraddice il Gesù escatologico; si può ammettere che il messia divino abbia assunto una forma umana per morire e per risorgere; i paolinisti non lo insegnano già? Si può ammettere anche che, prima di morire e di risorgere, abbia vissuto qualche mese, qualche anno, tra gli uomini. Le immagini che si sono fatte di lui seducono le menti e i cuori, e quanto alla dottrina, essa risponde così profondamente ai bisogni! Ma accade ciò che accade sempre in questi casi; alcuni esagerano, i violenti, i passionali, i mistici... Come Cerinto, che osa pretendere che, lungi dall'essere un dio che ha assunto forma umana, egli non fu che un uomo, nato come gli altri uomini, e che Dio glorificò...

Contro tali affermazioni, gli anziani di Efeso si rivoltano. Le polemiche si esasperano. Le discussioni lacerano la comunità.

Allora, nell'animo del buon Papia, nasce un gran turbamento. Dov'è la verità? Crudele, crudelissima incertezza!... Un bel giorno, prende una decisione; farà un'inchiesta; ed eccolo che parte per interrogare coloro che hanno conosciuto gli Anziani. Diffida dei libri come dei dottori dal bel linguaggio; vuole sapere. 

Tale è la testimonianza di Papia.

Ma, a poco a poco, tutto si calma; a poco a poco la conciliazione si fa tra le principali delle tradizioni che si scontravano; essa si fa sotto la forma di una nuova dottrina che riconcilia le precedenti.

Quella nuova dottrina, che unisce la tradizione di Marco e di Matteo a quella di Paolo come a quella dell'Apocalisse, è quella che doveva trovare la sua geniale espressione nel quarto vangelo.

Questo nuovo e ultimo vangelo era in formazione, oppure era già scritto nel 135? Non lo sappiamo; in ogni caso, la dottrina era nata e aveva creato nel cuore dei suoi adepti una meravigliosa unione degli elementi antichi. Senza dubbio aveva i suoi avversari; ma a coloro che avevano aderito essa apparve come la luce, la verità e la vita; tutto era spiegato, riconciliato, armonizzato. 

È in questo momento, nel 135, che arriva a Efeso Giustino, il filosofo assetato di sapere; ascolta ed è preso, affascinato, abbagliato. Nessuna delle esitazioni di Papia esiste per lui; tutto per lui è evidenza, evidenza eterna, e l'idea non gli viene nemmeno che non sia sempre stato così.

Una dottrina assoluta, indiscussa, evidente, eccola, nel 135, la testimonianza di Giustino.

Tale è il progresso compiuto dal 115, data di Papia, dove regnano le tradizioni sinottiche, al 135, data di Giustino, dove trionfa l'armonizzazione giovannea. 

NOTE

[1] La predicazione di Paolo davanti all'Areopago, che sembra fare eccezione a questo fatto generale, appartiene ad una delle fonti meno sicure degli Atti, come abbiamo spiegato. 

[2] I frammenti sono stati riuniti da Müller; Frag. hist. graec. 3.

L'APOSTOLO DI FRONTE AGLI APOSTOLI — FLAVIO GIUSEPPE E I CRISTIANI

 (segue da qui)

II

FLAVIO GIUSEPPE E I CRISTIANI

Il silenzio di Giuseppe su Gesù sarebbe stato, da sé solo, un sufficiente argomento contro la realtà della sua carriera umana? A dire il vero, esso è tutt'al più un argomento di conversazione, diciamo un argomento da bar. Noi abbiamo, per contro, esposto molte volte che un completo silenzio sui cristiani si spiegherebbe meno facilmente. Gli storici che vedono in Gesù solo un uomo divinizzato dopo la sua morte ammetteranno che la Storia non ha trattenuto e non poteva trattenere i nomi di tutti gli agitatori che furono messi a morte in Giudea durante il mezzo secolo che precedette la distruzione di Gerusalemme; gli altri non avranno dunque da trionfare su questo silenzio. Ma la presenza di gruppi cristiani in Palestina e a Roma anteriormente all'anno 70 non sollevando alcun dubbio, bisognerebbe che abbiano avuto un'esistenza straordinariamente oscura perché uno storico del calibro di Giuseppe non abbia mai dovuto segnalarli.

Ci proponiamo, principalmente, di ricercare le menzioni che egli ha fatto dei cristiani e, secondariamente, di esaminare i pochi casi in cui, i cristiani avendo giocato un ruolo in vista, il suo silenzio può sembrare straordinario.

Le informazioni di Giuseppe potevano venirgli in tre modi:

dapprima, da fonti scritte;

in seguito, da informazioni verbali sugli eventi che si erano compiuti poco prima della sua nascita, o durante la sua infanzia e più tardi, ma al di fuori della sua presenza

infine, dai suoi ricordi personali, per quelli ai quali aveva assistito.

Di queste tre modalità di informazione, Giuseppe preferisce incontestabilmente le fonti scritte. Giuseppe è soprattutto l'uomo delle fonti; ne fa un tale uso che si è potuto stabilire che ne aveva utilizzate persino per raccontare gli eventi ai quali aveva assistito. È così che, per gli eventi che hanno preceduto la rivolta, le Antichità sono spesso più ricche della Guerra, per la ragione che scrivendo le Antichità egli ha potuto utilizzare fonti che non possedeva scrivendo la Guerra.

Per gli eventi contemporanei di cui non era stato testimone, e per quelli che si erano svolti durante la sua infanzia e durante gli anni anteriori alla sua nascita, è evidente che sapeva ciò che era di notorietà pubblica attorno a lui, e che ne sapeva anche un po' di più; è egualmente certo che quella conoscenza generale degli eventi contemporanei doveva, nel racconto che ne ha fatto, aggiungere il suo contributo a quello delle fonti scritte; ma quanto alle informazioni particolari che avrebbe potuto ricevere da persone specialmente informate, è un genere di informazione che sembra essere stato estraneo alla mentalità di Giuseppe; la storia, per lui, si fa ricopiando o sistemando ciò che è stato già scritto; nulla nella sua opera dà l'impressione che egli abbia mai interrogato testimoni, raccolto ricordi vissuti, in una parola, aperto un'inchiesta.

I suoi ricordi personali, al contrario, giocano un ruolo, e la cosa si spiega psicologicamente. Per utilizzare i suoi propri ricordi non è affatto necessario aprire un'inchiesta; l'inchiesta è la cosa alla quale Giuseppe non ha mai pensato; ma quando scrive, mentre colleziona le sue fonti, i suoi ricordi personali intervengono naturalmente... Non ha inoltre la sua propria causa da difendere? 

Ma i ricordi personali giocano un ruolo quando, tra due eventi, ce n'è uno al quale ha assistito e che, proprio perciò, assume un'importanza maggiore, e un altro al quale non ha assistito. Conseguenza: tende a dare la preferenza a quest'ultimo rispetto a quello, a magnificare l'uno e a sminuire l'altro, e persino a tacere su quello per soffermarsi su questo. Proporremo presto alcuni esempi di questo fatto e ne spiegheremo la notevole importanza.

Riassumiamoci attribuendo ai ricordi personali di Giuseppe un certo ruolo nella composizione dei suoi libri; ammettiamo l'influenza di ciò che si potrebbe chiamare la notorietà pubblica; scartiamo ogni idea di inchiesta e, in primo piano, mettiamo le fonti scritte.

I tre testi concernenti certamente il cristianesimo che si trovano in Giuseppe sono quelli su Gesù, su Giovanni Battista e su Giacomo il Fratello del Signore.

Quanto al testo relativo a Gesù, Antichità 18:3, 3, non ricominceremo, dopo mille altre, la discussione; la questione sembra risolta e l'inautenticità totale provata, fin dalla grande discussione di Schürer, nel volume I della sua Histoire, 3° edizione, pagina 544, e non si vede perché si debba riprendere l'esame di una tesi alla quale si sono allineati similmente, tra i protestanti, Reuss, Nouvelle Revue de Théologie di Strasburgo, 1859, e, tra i cattolici, Monsignor Batiffol, Orpheus et l'Evangile. Pressappoco solo Theodore Reinach, Revue des Etudes Juives, 1897, ha ripreso la tesi dell'autenticità parziale; non vediamoci però una protesta del giudaismo contro la tesi protestante e cattolica, Salomon Reinach, Orpheus 8:28, essendo al contrario partigiano intransigente dell'inautenticità. 

Il testo relativo a Giovanni Battista, Antichità 18:5, tutto al contrario, ha nel suo insieme l'aspetto dell'autenticità e, salvo alcune riserve, della storicità.

Su Giacomo il Fratello del Signore, Giuseppe si esprime come segue (Antichità 20:9, 1; oppure: 20:3), dopo aver raccontato come, alla morte di Festo, Albino fu nominato procuratore della Giudea, verso l'anno 62:

«Anano (il sommo sacerdote) vide nella morte di Festo un'occasione favorevole: mentre Albino era ancora in viaggio, egli riunì un'assemblea di giudici, fece comparire dinanzi a loro il fratello di Gesù detto il Cristo, chiamato Giacomo, con alcuni altri, accusati come lui di trasgredire la legge, e li condannò ad essere lapidati. Tutti gli animi moderati che si trovavano nella città, e gli stretti osservanti delle leggi, videro questo eccesso con preoccupazione». 

Il passo è citato integralmente da Eusebio (Storia Ecclesiastica 2:23, 21-24).

Una parola in questo testo risalta all'occhio come un'interpolazione e, diciamo, come un'interpolazione cinica. Che Giuseppe abbia lui stesso dichiarato che Gesù era chiamato il «cristo» è un'idea che ha potuto venire in mente solo ad un falsario molto credulone. È evidente che, riportando il testo il nome di Giacomo, il copista ha voluto specificare che si trattava proprio di Giacomo il Fratello del Signore; e ha creduto di farlo nello stile di Giuseppe.

Per contro l'interpolazione dei dettagli proverebbe l'autenticità dell'insieme.

Ma Origene (Contro Celso 1:47) sembra conoscere un altro passo dove Giuseppe avrebbe ancora parlato della morte di Giacomo e avrebbe detto che la rovina di Gerusalemme ne fu il castigo.

Questo secondo passo manca nel testo di Giuseppe che abbiamo riprodotto. Eccolo (ibid., 19-20):

«Ecco ciò che Egesippo racconta per esteso, concordando, del resto, con Clemente. Giacomo era così ammirevole e così lodato da tutti per la sua rettitudine, che i più sensibili tra i Giudei pensarono che il suo martirio fosse la causa dell'assedio che seguì immediatamente: credettero che una tale calamità non avesse altra ragione che questo sacrilegio audace». Origene non esita del resto a concordare con questa opinione e lo testimonia in questi termini:

«Queste disgrazie», scrive, «capitarono ai Giudei a causa del crimine che essi commisero contro Giacomo il Giusto; egli era fratello di Gesù chiamato il Cristo, e i Giudei lo misero a morte malgrado la sua giustizia eminente».

Eusebio continua:

«Egli racconta anche la sua morte nel ventesimo libro delle sue Antichità. Ecco le sue parole...». Segue il testo che abbiamo citato.

Si nota, in questo secondo brano come nel primo, dopo il nome di Giacomo, che vi è chiamato il Giusto, l'interpolazione cristiana: il fratello di Gesù, colui  chiamato il Cristo.

Le informazioni che dà Giuseppe su Giacomo e i suoi compagni sono duplici:

da una parte, Giacomo e i suoi compagni sono pia gente; ciò emerge non solo dal primo testo citato da Eusebio, ma, nel testo classico, dall'indignazione che la loro condanna causa ai giudei onesti; 

d'altra parte, essi sono accusati di trasgredire la legge mosaica e sono particolarmente odiosi ai Sadducei.

A ciò sembrano limitarsi, a prima vista, le informazioni che Giuseppe ci dà sui cristiani; 

come eventi in cui hanno giocato un ruolo: la morte di Giacomo;

come descrizione della setta: la loro santità e l'accusa di trasgredire la legge mosaica.

È tutto?

Evidentemente Giuseppe e le fonti di Giuseppe hanno potuto conoscere i cristiani solo in due modi:

o come semplici giudei o giudaizzanti, senza menzione speciale di una setta; è il caso di Giacomo, il Fratello del Signore; si noterà che egli non è rappresentato in alcun modo come affiliato ad una setta determinata; Giuseppe e le sue fonti avrebbero potuto conoscere Paolo allo stesso modo e parlarne come di un giudeo tra i giudei, senza menzionare e persino senza conoscere che fosse altra cosa;

oppure come affiliati alla setta cristiana, e, in questo caso, solo sotto i nomi allora usati per designarla, la cosa è troppo evidente. In Palestina, Giuseppe li avrebbe conosciuti come Nazareni o come Esseni, o sotto tutt'altro nome che avrebbero potuto portare e che noi ignoriamo; a Roma, è molto più probabile che li avrebbe conosciuti come Christiani, il solo nome che portarono lì; le sue fonti romane, ancor meno di lui, non avrebbero potuto conoscerli sotto i loro nomi aramaici.

Notiamo che al suo passaggio ad Alessandria durante la guerra, non poté sentirne parlare,  il cristianesimo non essendo probabilmente ancora penetrato in quella data. Quanto agli eventi della propaganda cristiana in Asia Minore e in Grecia, non si concepisce che Giuseppe abbia potuto conoscerli o, perlomeno, interessarsene. È quindi sui Nazareni, o gli Esseni, in Palestina, e sui Christiani a Roma, che Giuseppe avrebbe potuto raccogliere informazioni.

Quali sono gli eventi, oltre alla morte di Giacomo il Fratello del Signore, in cui la setta ha giocato un ruolo e che avrebbero potuto attirare la sua attenzione?

1° In Palestina.

Dapprima, intorno all'anno 27, la morte di Giovanni Battista, anteriore di circa diciassette anni alla nascita di Giuseppe.

Poco dopo, mettiamo, se si vuole, la morte di Gesù.

In seguito la morte di Stefano.

Poi, una decina d'anni dopo, tra il 41 e il 44, la morte di Giacomo, figlio di Zebedeo.

Poco più di una dozzina di anni passano, durante i quali non notiamo alcun evento, per quanto minimo fosse; la riunione di Gerusalemme raccontata dagli Atti e dall'epistola ai Galati è evidentemente un evento dal punto di vista cristiano; non lo è dal punto di vista di Giuseppe.

Ed eccoci al tafferuglio che seguì l'arrivo di Paolo a Gerusalemme, ad una data che i critici collocano tra il 54 e il 58. La vicenda si svolge durante le feste della Pentecoste. I nemici di Paolo sollevano contro di lui il popolo, proprio sotto il pretesto che doveva servire in seguito all'arresto di Giacomo; lo si accusa di trasgredire la legge mosaica; si aggiunge che ha profanato il tempio. Tumulto. Il tribuno della coorte raduna i soldati e si impadronisce di Paolo. La rivolta continua;  si vuole sgozzare Paolo. Infine il tribuno lo fa condurre alla fortezza e, dopo episodi più o meno storici, lo fa condurre a Cesarea, dove il procuratore Felice lo trattiene prigioniero.

Alcuni anni passano senza che troviamo qualcosa da segnalare; e arriviamo, intorno al 62, alla morte di Giacomo.

Troviamo dunque, tra la morte di Giovanni Battista e l'anno 66, data dell'insurrezione, i sei eventi seguenti:

intorno all'anno 27, la morte di Giovanni Battista;

poi, morte di Gesù;

poi,  morte di Stefano;

tra il 41 e il 44, la morte di Giacomo, figlio di Zebedeo; 

tra il 54 e il 58, il tafferuglio di Paolo;

intorno al 62, la morte di Giacomo il Fratello del Signore, e dei suoi compagni.

Non cercheremo perché Giuseppe o le sue fonti tacciono sulle morti tragiche di Gesù, di Stefano e di Giacomo figlio di Zebedeo; passeremo ai due eventi di cui Giuseppe è stato contemporaneo, il tafferuglio di Paolo e la morte di Giacomo il Fratello del Signore, e ci domanderemo:

Tra questi due eventi di importanza e di rilievo eguali, perché il primo è omesso, mentre il secondo è raccontato?

Risponderemo:

Perché Giuseppe è stato il testimone oculare del secondo e non lo è stato del primo, — e quel fatto porterà alla cronologia di Paolo un contributo che, senza avere un valore di certezza, avrà la sua parte di probabilità.

Prima di venire agli eventi che si sono svolti a Roma, ricordiamo quelli che si sono svolti nella parte orientale del bacino del Mediterraneo.

L'arresto di Paolo a Gerusalemme. — Si sa che gli studiosi hanno tentato di fissare la cronologia paolina con l'aiuto di sincronismi presi dalla storia pagana. L'editto di Claudio, menzionato da Svetonio, gli Atti, Dione Cassio e Orosio, in primo luogo, e, in secondo luogo, il richiamo di Felice, menzionato da Giuseppe e Tacito, avrebbero potuto servire a datare, l'uno, il momento del primo arrivo di Paolo a Corinto, l'altro, il momento del suo imbarco per Roma; sfortunatamente, e malgrado gli sforzi di Harnack per fissare per sempre nel 54 il richiamo di Felice, gli studiosi non hanno potuto mettersi d'accordo sulla data di nessuno di questi due eventi. La scoperta dell'iscrizione di Delfi da parte di Bourguet nel 1905 ha fornito un terzo sincronismo, quello del proconsolato di Gallione in Acaia; ma per una persistenza di cattiva sorte, esso fornisce la data di questo proconsolato solo uno o due anni dopo, e non fa che aggiungere una verosimiglianza ad alcune delle indicazioni precedentemente conosciute.

Secondo l'opinione più generalmente accettata, [1] dall'iscrizione risulta che Gallione ha esercitato la sua carica in Acaia dalla primavera del 51 alla primavera del 52; si sa che gli anni di proconsolato si contano da primavera a primavera o, a rigore, da estate a estate. Tuttavia, alcuni studiosi posticipano quella datazione di un anno, mentre altri l'anticipano di altrettanto. Non si vede, però, come sia possibile prescindere da queste tre soluzioni: 50-51, 51-52, 52-53, la seconda la più generalmente accettata.

D'altra parte, gli Atti 18:11 fissano a diciotto mesi il soggiorno di Paolo a Corinto; dal confronto dei vari racconti, si può dedurre che il suo arrivo ebbe luogo alla fine dell'inverno o all'inizio della primavera (diciamo alla primavera, per abbreviare); la sua partenza deve quindi collocarsi alla fine della seconda estate o all'inizio del secondo autunno (abbreviamo dicendo all'autunno).

Ora, gli Atti 18:12-17 raccontano che, mentre si trovava a Corinto, Paolo comparve davanti a Gallione, allora proconsole d'Acaia. Anche se non si credesse alla storicità della comparsa di Paolo davanti a Gallione, si dovrebbe ammettere che il narratore sapesse che Paolo si era trovato a Corinto nello stesso tempo di Gallione, e il sincronismo conserverebbe il suo valore.  

Secondo quale dei tre anni che si assegnerà al proconsolato di Gallione, si dovrà quindi dire che Paolo è comparso davanti a lui tra la primavera del 50 e la primavera del 51, o tra la primavera del 51 e la primavera del 52 (versione più probabile), oppure tra la primavera del 52 e la primavera del 53.

Inoltre, gli Atti 18:18 specificano che Paolo dimorò a Corinto «un certo numero di giorni» dopo l'incidente; l'espressione «un certo numero di giorni» rende abbastanza esattamente ἡμέρας ἱκανὰς. Il suo soggiorno totale a Corinto essendo stato di diciotto mesi, è facile concludere che la sua comparsa davanti a Gallione deve essere collocata durante la seconda metà del suo soggiorno a Corinto, vale a dire infine alla primavera o all'estate che ha preceduto la sua partenza. 

Le varie date che abbiamo appena enumerato come quelle in cui Paolo ha potuto comparire davanti a Gallione riconducono  quindi l'arrivo di Paolo a Corinto ad una delle seguenti quattro date: primavera del 49, primavera del 50, primavera del 51, primavera del 52.

Un altro dato è quello di Atti 18:2. Vi è detto che quando Paolo arrivò a Corinto, Aquila, cacciato da Roma per l'editto di Claudio che ne aveva espulso i Giudei, era arrivato proprio a Corinto προσφάτως, che significa «da poco» e anche «da pochissimo tempo», «molto recentemente». Se si conoscesse in maniera certa la data dell'editto di Claudio, questo testo da solo basterebbe a datare l'arrivo di Paolo a Corinto. Sfortunatamente né Svetonio (Claudio 25), né Dione Cassio (Hist. 60:6) precisano quella data; solo Orosio (Hist. 7:6,15) lo fissa al nono anno di Claudio, vale a dire all'anno trascorso tra il 25 gennaio 49 e il 25 gennaio 50; ma quella datazione non si impose fino a questi tempi recenti con sufficiente certezza da raccogliere l'unanimità degli studiosi, e Schürer poteva dichiararla solo molto probabile; altri studiosi, rifiutando di tenerne conto, la riportavano all'anno 50-51 o all'anno 52-53. I testi degli Atti, obbligando a collocare l'arrivo di Aquila e Paolo alla primavera, obbligano a collocare l'editto durante l'inverno che lo ha preceduto, vale a dire o il gennaio del 49 (passata la data del 25), o il gennaio del 50 (prima della data del 25).

Combiniamo ora i dati relativi alla comparsa davanti a Gallione con i dati relativi all'editto di Claudio; otterremo le seguenti quattro ipotesi:

Essendo dati:

1° il tempo del viaggio da Roma a Corinto;

2° il fatto che Aquila era arrivato «da poco» a Corinto, alla primavera,

siamo costretti a collocare la sua partenza da Roma in un mese di gennaio o di febbraio,

— o un po' prima del 25 gennaio, o un po' dopo il 25 o all'inizio di febbraio,

— il che riporta l'editto di Claudio o all'inizio del gennaio del 50, o alla fine del gennaio del 49.

1° ipotesi:

gennaio del 49 (passata la data del 25): editto di Claudio;

primavera del 49: arrivo a Corinto di Aquila, poi di Paolo;

primavera o estate del 50: comparsa davanti a Gallione;

autunno del 50: partenza di Paolo.

2° ipotesi:

gennaio del 50 (prima della data del 25): editto di Claudio;

primavera del 50: arrivo di Paolo;

primavera o estate del 51: comparsa;

autunno del 51: partenza.

3° ipotesi:

inverno del 50-51: editto di Claudio;

primavera del 51: arrivo di Paolo;

primavera o estate del 52: comparsa;

autunno del 52: partenza.

4° ipotesi:

inverno del 51-52: editto di Claudio;

primavera del 52: arrivo di Paolo; 

primavera o estate del 53: comparsa;

autunno del 53: partenza.

La 3° e la 4° sono eliminate dai dati di Orosio. Restano le prime due.

Prima di far intervenire il sincronismo di Giuseppe che vogliamo proporre, e senza prescindere dai dati che abbiamo appena studiato, diciamo: 1° che le probabilità sembrano scartare la prima di queste ipotesi (benché sia quella di Harnack) se accettiamo la data del 51-52 come la più probabile (ed è la più generalmente accettata) per il proconsolato di Gallione, e, 2° che essa è anche più conforme ai dati della vita di Paolo.

Passiamo, in effetti, agli eventi della vita di Paolo che si sono svolti tra la sua partenza da Corinto e il suo arrivo a Gerusalemme.

Le diverse cronologie che sono state stabilite fissano la durata di questi eventi: le une a cinque anni (sistema Jacquier), le altre a sei anni (sistema Goguel). 

Per collocare ad ogni costo nel 54 la partenza di Felice, Harnack è obbligato a violentare ancora una volta la vita di Paolo, comprimendo questi eventi in quattro anni, contrariamente ad ogni probabilità, nel modo seguente:

50: partenza da Corinto;

inverno  del 50-autunno del 53: soggiorno a Efeso;

Inverno del 53-54: secondo soggiorno a Corinto;

Pentecoste del 54: arresto a Gerusalemme.

Una durata di cinque anni, combinata con la nostra seconda ipotesi, darebbe la tabella seguente:

Soluzione n° 1.

autunno del 51: partenza da Corinto;

inverno del 51-52: ad Antiochia;

i tre inverni successivi: a Efeso;

inverno del 55-56: secondo soggiorno a Corinto;

Pentecoste del 56: arresto a Gerusalemme.

Combinata con la nostra terza ipotesi, la durata di cinque anni darebbe la tabella seguente:

Soluzione n° 2.

autunno del 52: partenza da Corinto;

inverno del 52-53: ad Antiochia;

i tre inverni successivi: ad Efeso;

inverno del 56-57: secondo soggiorno a Corinto;

Pentecoste del 57: arresto a Gerusalemme.

Infine, una durata di sei anni (sistema Goguel), combinata con la nostra seconda ipotesi, darebbe la tabella seguente:

Soluzione n° 3.

autunno del 51: partenza da Corinto;

inverno del 51-52: ad Antiochia;

53-53: da Antiochia a Efeso;

i tre inverni seguenti: a Efeso;

inverno del 56-57: secondo soggiorno a Corinto;

Pentecoste del 57: arresto a Gerusalemme.

Quella durata di sei anni sembra eccessiva, non giustificando affatto in particolare la durata di un anno attribuita al viaggio da Antiochia ad Efeso; non si può, tuttavia, respingerla senza altra cerimonia...

La soluzione n° 1, stabilita secondo l'ipotesi più probabile, è essa stessa la più probabile; ma le altre due soluzioni restano possibili. La data della partenza di Felice risolverebbe la difficoltà, se fosse perfettamente fissata: in mancanza di ciò, vediamo se i sincronismi di Giuseppe non possano fornire un'indicazione.

Stabiliamo una piccola tabella della vita di Giuseppe:

37: nascita;

50-53: è studente a Gerusalemme; si istruisce sulle sette;

53-56: nel deserto con Banno;

57-63: vita pubblica a Gerusalemme;

63-66: a Roma;

66: ritorno in Palestina.

L'anno 56 è l'ultimo dei tre anni che Giuseppe passa alla scuola di Banno, nella regione desertica, fuori Gerusalemme. Quando è tornato a Gerusalemme? Probabilmente prima dell'inverno, vale a dire alla fine dell'anno. In ogni caso, non era rientrato al momento della Pentecoste, la quale si colloca all'inizio dell'estate.

Giuseppe non ha dunque assistito agli eventi che si sono svolti durante le feste della Pentecoste dell'anno 56.

Per contro, egli era a Gerusalemme durante gli anni 57 e 58; è stato quindi presente alle feste della Pentecoste degli anni 57 e 58; avrebbe assistito agli eventi che avrebbero potuto verificarsi.

Se non parla del tafferuglio di Paolo, non lo si può affermare, ma supporre che sia perché quel tafferuglio si è verificato o nell'anno 56, o nell'anno 55, o persino nell'anno 54. Ha potuto sentirne parlare al suo ritorno, ma la cosa raccontata non poteva avere, ai suoi occhi, l'importanza della cosa vista; e, siccome non era dopo tutto che un evento secondario, si spiega che, anche se lo ha conosciuto, lo abbia passato sotto silenzio.

Riteniamo quindi che il silenzio di Giuseppe sul tafferuglio del Tempio e sull'arresto di Paolo porti non una prova, ma una presunzione che questi eventi si siano svolti mentre egli non era a Gerusalemme, vale a dire al più tardi alla Pentecoste del 56.

Unendo questi tre sincronismi:

editto di Claudio: inverno del 49-50;

proconsolato di Gallione: 51-52;

assenza di Giuseppe: 54-55-56.

stabiliamo la tabella seguente:

inverno del 49-50: editto di Claudio;

primavera del 50: arrivo di Paolo a Corinto;

primavera del 51: arrivo di Gallione;

autunno del 51: partenza di Paolo;

inverno del 51-52: soggiorno ad Antiochia;

primavera del 52-primavera del 55: soggiorno ad Efeso;

inverno del 55-56: secondo soggiorno a Corinto;

Pentecoste 56: arresto a Gerusalemme.

2° A Roma.

Veniamo ora agli eventi della storia del cristianesimo che si sono svolti a Roma e che Giuseppe avrebbe potuto raccontare. Ne scorgiamo quattro:

le agitazioni messianiche che hanno preceduto e provocato l'editto di Claudio dell'anno 49, di cui abbiamo parlato;

il processo di Paolo, che il nostro sistema cronologico ci fa collocare nel 59-61;

l'incendio di Roma nel luglio del 64 e la «persecuzione» dei cristiani che ne seguì.

Abbiamo parlato più sopra della data dell'editto di Claudio, senza entrare in altri dettagli. Il testo di Svetonio ne riserva poche righe:

«Claudio espulse da Roma i Giudei che, sotto l'impulso di Cresto, impulsore Chresto, causavano tumulti» (Claudio 25).

Noi interpretiamo, conformemente al significato generalmente accettato:

«Claudio cacciò da Roma i Giudei che erano in fermento al seguito di agitazioni messianiche, vale a dire al seguito dell'arrivo di uno o più propagandisti cristiani».

Si sa che «Chrestus» è una forma spesso impiegata per «Christus», come «Chrestianus» per «Christianus»; abbiamo egualmente notato che il nome Christus (o Chrestus) era diventato molto rapidamente, nel mondo che non parlava aramaico, il nome comune di Gesù e vi era molto più impiegato del nome stesso di Gesù, essendo «Gesù» un nome di origine semitica, mentre «Christus» (o «Chrestus») era un nome di origine greca. Non si deve quindi cercare nel Chrestus o Christus di Svetonio il nome di un agitatore che avrebbe operato a Roma, ma il nome del Cristo stesso in quanto oggetto o causa dell'agitazione. Questa interpretazione è peraltro confermata dal testo di Atti 18:2, di cui abbiamo parlato poco fa; questo testo, per la verità, non dice che l'agitazione messianica sia stata il motivo dell'espulsione; ma nomina, tra gli ebrei espulsi, due cristiani, Aquila e sua moglie Priscilla, il che implica che il cristianesimo fosse coinvolto in qualche modo in quell'affare.

L'evento, infine, rientra perfettamente nel contesto della storia del cristianesimo, come noi la conosciamo dal libro degli Atti. Quest'ultimo fa, in effetti, della predicazione ad Antiochia, intorno all'anno 44, il punto di partenza della propagazione del cristianesimo nei paesi greco-romani. Immediatamente dopo gli eventi raccontati in 11:19-30, Paolo, dapprima accompagnato da Barnaba, parte in missione per Cipro, poi per l'Asia Minore. Che altri propagandisti si siano recati a Roma è proprio quello che implicano l'editto di Claudio e l'episodio di Aquila e di Priscilla; è anche quello che conferma il testo degli Atti 28:14-15, appartenente al molto autentico Diario di Viaggio, che mostra Paolo, al suo arrivo in Italia, dieci anni più tardi nel 59, ricevuto dai «fratelli» stabiliti a Pozzuoli e da altri venuti da Roma per incontrarlo, ma che lo conoscevano solo di nome.

Si spiegano dunque gli eventi.

Poco dopo l'anno 44, nello stesso tempo e nello stesso modo in cui Paolo andò a predicare il Cristo tra gli ebrei d'Asia Minore e di Grecia, uno o più cristiani sarebbero andati a predicare il Cristo tra gli ebrei di Roma; quella predicazione avrebbe suscitato, tra gli ebrei di Roma, gli stessi tumulti di quella di Paolo tra gli ebrei d'Asia Minore e di Grecia; la polizia sarebbe intervenuta e, sentendo dire che questi disordini erano causati dalla predicazione di Christus, avrebbe preso Christus, senza spingere più oltre l'inchiesta, per l'agitatore e, con la decisione che le si riconosce, avrebbe proceduto all'espulsione di tutti i perturbatori, ebrei cristianizzanti ed ebrei ortodossi. Non dimentichiamo che a quella data nessun pagano distingue gli uni dagli altri.

Tre quarti di secolo più tardi, Svetonio, trovando una menzione dell'incidente negli archivi della città o nel racconto di uno storico contemporaneo, avrebbe riprodotto quella menzione puramente e semplicemente, senza cercare altra informazione sul Chrestus di cui essa gli forniva il nome.

L'autenticità e la storicità dell'informazione di Svetonio sembrano al di sopra di ogni sospetto; la confusione stessa che vi è commessa sul nome di Chrestus è una prova della sua sincerità.

Noi conosciamo i nomi dei propagandisti che, poco dopo l'anno 44, andarono a portare il nome di Cristo in Asia Minore: questi furono Paolo e Barnaba. Quale è il nome o quali sono i nomi del propagandista o dei propagandisti che si recarono a Roma nella stessa epoca, o poco dopo, e le cui attività provocarono l'editto di Claudio nell'anno 49 ?

I testi ce ne forniscono due: Simon Pietro e Simon Mago, che per evitare ogni confusione chiameremo Simone di Gitton.

Verificando i dati relativi a questi due personaggi, esamineremo allo stesso tempo la natura delle agitazioni messianiche che avevano portato all'espulsione dell'anno 49.

Guignebert ha concluso, dopo un'analisi molto attenta dei testi, per la non-venuta di Pietro a Roma; ma ha dovuto ammettere che la maggioranza dei critici, anche dei critici protestanti e dei critici indipendenti, fosse attualmente di un avviso contrario. Harnack, ad esempio, ha dichiarato a più riprese che considera certo il soggiorno di Pietro a Roma. 

La tradizione è, infatti, universalmente accettata dalla metà del secondo secolo; anteriormente a quella data, essa è non affermata esplicitamente, ma confermata implicitamente da più testi:

dapprima la prima epistola di Pietro, per il fatto che, in 5:13, essa si fa risalire a Babilonia, vale a dire a Roma; è evidente che se l'epistola non è autentica, il fatto che il falsario la faccia risalire a Roma prova che costui sapesse che Pietro era venuto a Roma;

in seguito, Clemente di Roma, 1 Corinzi 5:6;

poi Ignazio, Romani 4;

infine, Papia, in Storia Ecclesiastica 2:15, 3.

Il soggiorno di Simone di Gitton a Roma è attestato da Giustino, 1 Apologia 26:2 e 56:1, e Dialogo 120:6. Ma, se il testo di Giustino è conosciutissimo, non mi sembra che sia stato sufficientemente chiarito. Quando lo si esamina da vicino, si vede che esso poggia, da una parte, su una tradizione propria di Roma e, d'altra parte, su un'identificazione che è, al contrario, il fatto personale di Giustino.

La tradizione romana raccolta da Giustino conosce la venuta a Roma, sotto il regno di Claudio, di un mago o, come si diceva allora, di un ciarlatano, vale a dire di un operatore di miracoli, il quale era cristiano e si chiamava Simone; ma ignora se questo Simone sia samaritano o ebreo. Per convincersene basta rileggere attentamente i testi:

1 Apologia 26:2: Il samaritano Simone di Gitton viene a Roma; vi esercita la magia; è adorato come un dio; gli si erige una statua; tutti sanno che la storia di quella statua è un grossolano fraintendimento di Giustino;

ibid. 3: i Samaritani lo adorano così come Elena;

ibid. 4: è il maestro di Menandro;

ibid. 6: tutti questi eretici sono chiamati cristiani;

ibid. 8: legge il Syntagma;

56:6: Simone il Samaritano è mago;

ibid. 2: ripresa di 26:2;

ibid. 4: si deve distruggere la statua;

2 Apologia 15:1: ripetizione senza interesse; forse interpolata;

Dialogo 120:6: informazioni puramente samaritane; nulla su Roma.

Si vede in questi testi che la tradizione romana sa solo una cosa: un mago cristiano di nome Simone viene a Roma e vi fa dei prodigi.

Ma Giustino vuole saperne di più; egli cerca chi sia questo Simone; trova proprio negli Atti la storia di un Simone, mago samaritano, cristiano anche lui, e lo identifica al Simone di Roma; aggiunge solo un tratto al racconto degli Atti: il luogo di nascita del Simone samaritano, Gitton, il che prova che il Simone samaritano aveva la sua leggenda in Palestina all'epoca di Giustino. Ma questo è tutto ciò che Giustino sa di preciso su colui che che è suo compatriota. Abbiamo mostrato che, benché nato a Sichem, Giustino non sa pressappoco nulla della Samaria semitica e che, a dire il vero, non è un samaritano ma un pagano, un greco nato in Samaria, il che è del tutto diverso. Quasi tutto ciò che sa della Samaria semitica lo ha appreso dopo la sua conversazione a Efeso e altrove. Su Simone non possiede altre informazioni personali e vissute che queste: l'esistenza della setta e la patria del suo fondatore; egli dipende, per il resto, dagli Atti degli Apostoli e dalle dicerie d'Asia Minore o altri centri cristiani.

Nulla prova quindi che l'identificazione di Giustino sia giusta. Alcun testo al di fuori del suo conferma la venuta del Simone samaritano a Roma; tutti i testi successivi derivano da lui. Detto altrimenti, nessun testo dà all'identificazione di Giustino il minimo punto di appoggio. Quanto alla cattiva reputazione del Simone romano, essa gli è venuta proprio perché è stato identificato con il Samaritano; nessun testo, a parte Giustino e quelli che ne dipendono, fa di questo Simone di Roma un cattivo cristiano.

Se l'identificazione di questo Simone con il Simone samaritano è una fantasia esegetica di Giustino, per contro l'identificazione del mago di Roma con Simon Pietro potrebbe appoggiarsi su un certo numero di fatti:

1° Simon Pietro era specialmente, nel gruppo dei primi cristiani, l'operatore di miracoli, vale a dire, per parlare senza precauzioni oratorie, il ciarlatano e il mago; basta leggere i primi capitoli degli Atti per vedere che la sua specialità è il miracolo. Paolo fa miracoli solo eccezionalmente; Giacomo non ne fa; gli altri non ne fanno minimamente; Pietro ne fa costantemente; non si può dubitare che abbia esercitato la sua arte a Roma come altrove. Ognuno sa che Roma era il punto di ritrovo di tutti i taumaturghi del mondo; essi vi erano nel contempo, ciò è umanissimo, estremamente ricercati e abominevolmente disprezzati; il miracolo era, a Roma, tra tutti i mestieri, uno dei più lucrosi e dei più infami. Simon Pietro è un operatore di miracoli, vale a dire un ciarlatano, vale a dire un mago; vi sono grandi probabilità che egli sia Simon Mago. 

2° Seconda ragione che conferma l'identificazione: la venuta di Simon Pietro a Roma è attestata come abbiamo appena visto, e quella di Simone di Gitton non lo è; 

3° il poco che la tradizione sa del Simone di Roma concorda, salvo l'alterazione peggiorativa del personaggio, con quanto dice del soggiorno di Simon Pietro in quella città;

4° tutte le leggende successive sul Simone romano e sulla sua lotta con Simon Pietro si spiegano con l'identificazione iniziale di Giustino e non hanno altro supporto, ogni scrittore non facendo che riprendere e abbellire il suo predecessore, ciò sin da Ireneo.

Quel che ne sia, che questo Simon Mago sia Simone di Gitton o Simon Pietro, resta nondimeno il fatto che l'agitazione messianica che suscitò l'espulsione del 49 è un'agitazione di messianisti, ma di messianisti ciarlatani; e questo è il primo dei tre eventi riguardanti il cristianesimo che troviamo a Roma. 

Il secondo evento riguardante il cristianesimo è il processo di Paolo.

Non abbiamo sfortunatamente alcun dettaglio in merito; non sappiamo nemmeno se terminò con un'assoluzione o una condanna; conosciamo solo la sua durata, che gli Atti fissano in due anni. [2]

Il nostro sistema cronologico ci fa situare questo processo negli anni 59-61.

Il terzo evento, il più celebre di tutti, è l'incendio di Roma nel luglio 64.

Tutti sanno il testo di Tacito, Annali 15:38-44 e 52.

Tacito è il solo storico che abbia riportato l'accusa incorsa dai cristiani, e il loro castigo. Svetonio, Nerone 38, Plinio il Vecchio, Storia Naturale 17:1, Dione Cassio 62:16-18, Sulpicio Severo 2:29, Orosio 7:7, raccontano l'incendio senza aggiunte. Questo silenzio ha fatto sospettare l'autenticità della parte del testo di Tacito che riguarda i cristiani. La discussione ne è stata fatta molte volte ed è stata riassunta da Hocharth. [3] Non la ripeteremo qui; basterà ricordare le conclusioni alle quali siamo giunti nel nostro precedente volume. [4] Secondo l'ipotesi alla quale ci eravamo soffermati, era la polizia che, obbedendo agli ordini di Nerone, aveva essa stessa appiccato l'incendio e, siccome doveva ad ogni costo trovare dei colpevoli per dare soddisfazione alla popolazione e sviarne i sospetti che cominciavano a correre sul ruolo dell'imperatore, essa aveva accusato i cristiani, accusa che sembravano giustificare d'altronde le violenze apocalittiche della predicazione di alcuni tra loro.

Che il testo di Tacito sia autentico o no, che di conseguenza i cristiani abbiano subito o no i terribili supplizi che vi sono raccontati, non c'è da dubitare in ogni caso che essi non siano stati, quattro anni più tardi, l'oggetto della repressione di cui parla Svetonio; perché i tormenti che avrebbero seguito l'incendio della città e la persecuzione che racconta Svetonio sono due cose diverse, e se la prima ha potuto essere messa in dubbio, la seconda deve essere considerata storica. Così vedremo il quarto degli eventi riguardanti i cristiani che non poté ignorare Giuseppe e di cui non disse parola.

Al seguito dell'incendio e della repressione, Nerone avrebbe reso, come vuole la tradizione, un editto che proibiva il cristianesimo? Ancora una questione importante, ma non è essenziale affrontarla qui, poiché basta al nostro scopo constatare che in quell'epoca (e almeno nel 68) i cristiani di Roma sono stati improvvisamente attirati alla piena luce della Storia. 

Quale è la posizione di Giuseppe relativamente a questi quattro eventi?

Nel 49 Giuseppe ha dodici anni e vive in Palestina, può quindi aver avuto solo più tardi un'informazione sull'evento. Ora Giuseppe cita l'espulsione sotto Tiberio nel 19 e non cita quella che seguì l'editto di Claudio nel 49; si deve supporre che abbia conosciuto quella e ignorato questa?

Stessa difficoltà quanto al processo di Paolo. Giuseppe è arrivato a Roma nel 63. Occorrerebbe retrodatare inverosimilmente il processo di Paolo per collocarlo successivamente; bisogna, al contrario, collocare l'arrivo di Giuseppe in un momento in cui tutto è terminato, e riconoscere che egli non è più stato il testimone delle avventure di Paolo a Roma più di quanto sia stato quello delle sue avventure in Giudea.

Il destino non volle che Paolo si trovasse sulla strada di Giuseppe.

Ma se non assistette alla vicenda, è poco probabile che non ne sia stato informato. Eppure mantiene il silenzio.

Una sola spiegazione è possibile: il silenzio delle sue fonti, in aggiunta al fatto che non è stato testimone personale.

Stesso silenzio sull'incendio di Roma. Questa volta, è impossibile immaginare che egli abbia ignorato l'evento e l'accusa che sarebbe stata portata contro i cristiani. Egli è in questo momento, se non a Roma, almeno in Italia, — ricordiamoci in quali condizioni. Egli è arrivato a Roma a titolo di avvocato; è stato presentato a Poppea, la favorita di Nerone, che lo ha ben accolto; tutto porta a credere che, sull'esempio degli ebrei ricchi di soggiorno a Roma, frequenti la corte e l'alta società di Roma piuttosto che il ghetto.

È poco probabile che egli abbia conosciuto personalmente cristiani di Roma. Avrebbe dovuto vivere in comunicazione con il ghetto romano, mettersi al corrente dei suoi piccoli incidenti interni, conoscere le rivalità, gli odi, i litigi che lo dividevano, infine prendere parte nelle sue minuscole agitazioni; così avrebbe incontrato, tra gli ebrei di Roma, quella setta di messianisti in lotta più o meno dichiarata con i loro compatrioti. Aggiungiamo che gli ebrei ricchi avevano per gli incantatori del ghetto lo stesso disprezzo degli aristocratici romani.

Che Giuseppe, per contro, abbia sentito parlare, anche prima dell'incendio, dei cristiani di Roma, è un altro affare; ma non si può dubitare che questo sia stato con tutto il disprezzo che i giudei ufficiali, ricchi e ortodossi avevano per gli infimi settari accusati del doppio difetto di essere nel contempo messianisti e ciarlatani.

All'improvviso, l'incendio divampa.

È probabile che in questo momento Giuseppe sia l'ospite di qualche potente e ricco personaggio e in procinto di villeggiare in qualche sontuosa villa della campagna o della costa; non dimentichiamo che siamo alla fine di luglio. L'incendio di Roma è l'oggetto di tutte le conversazioni... Tuttavia, voci straordinarie circolano... Chi ha appiccato il fuoco ?... Ed ecco che si accusa quella setta di ebrei e di giudaizzanti dissidenti di cui egli ha più o meno appreso l'esistenza; li si accusa; e gli ebrei benpensanti non sono lontani dal sacrificare questi fratelli dissidenti, questi fratelli nemici, questi fratelli disprezzati.

Giuseppe, favorito di Poppea, ben inserito nella corte, avrà sposato le accuse imperiali, i sospetti del giudaismo ufficiale... Avrà creduto i cristiani colpevoli dell'incendio, o li avrà fortemente sospettati.

Ecco ora questi sfortunati arrestati, gettati in prigione e il castigo terribile comincia.

È impossibile che in questo momento, in presenza dell'accusa formidabile che pesa sulla setta, in presenza dei supplizi terribili che li si fa loro subire, Giuseppe non si sia domandato, se non li conoscesse già, cosa fossero questi chrestiani, come li si appellava allora.

L'intera questione è sapere cosa gli si è risposto, cosa ha ben potuto apprendere. Ora, poniamo la domanda: nelle informazioni che ha ricevuto, Giuseppe ha potuto riconoscere in loro la stessa setta che in Palestina si chiamava i Nazorei, o, per parlare più esattamente, i Nasraya? Ciò gli era impossibile, tanto  per ragioni linguistiche quanto per ragioni di fatto. Mediocre ellenizzante (almeno a quell'epoca), non dovette comprendere che la parola chrestiani significava Messianisti; ma se l'avesse compreso, quale rapporto un uomo poco al corrente delle cose della setta poteva stabilire tra questi e quelli? Là una setta di battisti, di pia gente, si Esseni sognatori, di devoti personaggi come Giacomo... Qui, spregevoli ciarlatani, e inoltre degli incendiari! Li prese ben piuttosto per gli emuli nel contempo di quei terribili Zeloti che, nel suo paese, seminavano il terrore e desolavano la Palestina, e di quegli incantatori che ingannavano il popolo per mezzo di demoniaci prestigi.  

Quanto a questo Paolo, il cui processo si era appena concluso, come si vuole che in Paulos o Paulus egli abbia riconosciuto il Saul (o Schaul) di cui aveva conosciuto solo per sentito dire, qualche anno prima, la disavventura a Gerusalemme? Ricordiamoci che il nome che Paolo portava tra gli uomini che parlavano aramaico non aveva nulla in comune con il nome che portava tra gli uomini che parlavano greco o latino; non era nemmeno un equivalente; era un altro nome.

Se almeno Giuseppe lo avesse visto, avrebbe potuto riconoscerlo; ma non lo aveva mai incontrato. Se avesse fatto parte di un gruppo conosciuto da lui, avrebbe potuto avere su di lui informazioni esatte; ma un abisso separava il personaggio ortodosso e ufficiale che era Giuseppe e l'attivista propagandista che era Paolo. Se, infine, si fosse obbligato ad una vera inchiesta? Ma non siamo nel 63-66; Giuseppe ha 27 anni; non si sogna ancora di scrivere la storia di Israele; per il momento è un avvocato e un personaggio politico, non altra cosa.

Si capisce quindi perché Giuseppe non abbia voluto parlare né dell'accusa di incendio rivolta contro i cristiani, né del processo di Paolo. È certo che si interessa a tutto ciò che riguarda gli ebrei, non solo in Giudea, — ma in tutto l'Impero e particolarmente a Roma, — ma che tace quando crede che tale sia l'interesse degli ebrei. Ora, ecco un'umile setta ebraica che è accusata di aver appiccato il fuoco alla città eterna; come vengono considerati questi incendiari? Basta leggere Tacito; la pietà che gli ispira l'atrocità del loro castigo non gli impedisce di dichiarare che essi sono la feccia dell'umanità.

Ma non bisogna dimenticare che, benché dissidenti ed eretici, questi messianisti sono lo stesso ebrei, giudaizzanti, «timorati di Dio» in ogni caso. Quale obbrobrio per Israele, se i suoi figli, anche se sono figli rifiutati, hanno commesso un tale crimine!

Giuseppe credette di agire nell'interesse della sua patria nascondendo l'onta dei figli decaduti di Israele.

Certo, racconterà i crimini degli incantatori che ingannano il popolo, dei Sicari che riempiono la Giudea di sangue; ma, per quanto spaventosi siano questi crimini, sono solo atrocità comuni all'epoca; e poi, gli ebrei non sono allora in guerra con Roma? Le più orribili scelleratezze hanno, se non una loro scusa, almeno la loro spiegazione. Ma raccontare che degli ebrei, che dei giudaizzanti, abbiano appiccato il fuoco a Roma? Mai l'uomo che si è dato per missione di far ammirare il giudaismo dai romani acconsentirà ad una tale ammissione.

Insomma, Giuseppe ha sentito parlare, a Roma, di una banda di Chrestiani che gli si è rappresentata, a lui ebreo ortodosso, ebreo ufficiale, come una banda di incantatori e assassini diventati incendiari. Non li ha identificati con i pii sognatori, gli asceti, i battisti che in Palestina sentiva chiamare i Nazareni e di cui Giacomo il Giusto era il capo e il perfetto esempio. Egli non ha neppure identificato Paulus o Paulos al Saul (o Schaul) di cui gli si è parlato un tempo e che il destino non gli ha mai permesso di incontrare. È mal informato e in nessun momento prova il bisogno di fare un'inchiesta. Ha potuto parlare di questo devoto personaggio che era Giacomo e che aveva visto mettere così ingiustamente a morte. Vorrà tacere sul crimine dei Chrestiani ciarlatani e incendiari. 

...Altrimenti, non vedremmo per il suo silenzio che una spiegazione: questa sarebbe che i cristiani non sono stati accusati di aver incendiato Roma, che il famoso testo di Tacito non sia autentico e che, sull'incendio del 64, si deve attenersi a ciò che racconta Svetonio... 

NOTE

[1] Si veda Maurice Goguel, Revue de l'Histoire des Religions, maggio-giugno 1912, e A. Brassac, Revue Biblique, gennaio 1913. 

[2] Abbiamo concluso, in Première génération chrétienne, pagine 201-202, per la probabilità di un'assoluzione.

[3] Studio pubblicato nel 1884 dagli Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux, e libro pubblicato nel 1890 da Thorin, a Parigi. Si veda anche un articolo dell'abate Douain, Revue des questions historiques, ottobre 1885, che ne intraprende la confutazione, e Boissier: resoconto dell'Accademia delle Iscrizioni, 26 marzo 1886.

[4] Première génération chrétienne, pagine 250 e seguenti.