IL DOCUMENTO 70 — Epilogo

(Questo è l'epilogo della traduzione italiana di un libro di Robert Stahl, «Le Document 70». Per leggere il testo precedente, segui questo link)

INDICE

Il Documento 70

Le religioni del Libro

L'Apocalisse

Il problema di Gesù

La Priorità di Giovanni

Lo sdoppiamento del Messianismo

Il Paolo storico degli Atti

Il Deutero-Paolo delle Epistole

Conclusione della prima parte

Il paolinismo nell'Apocalisse

Pietro l'Antipaolo

Il Vangelo di Giovanni

I Sinottici

Epilogo

Epilogo.

Qualche ora dopo aver finito di scrivere quanto sopra, ho ricevuto una lettera da un amico che mi segnalava l'articolo «L'Enigma di Gesù» di Paul-Louis Couehoud, apparso sul Mercure de France del 1° marzo 1923.

Su molti punti, il signor Couchoud ed io siamo arrivati indipendentemente l'uno dall'altro a risultati identici, in particolare in quanto concerne l'impossibilità di mantenere il carattere storico di Gesù, l'influenza del genere apocalittico (se non dell'Apocalisse di Giovanni) sui Vangeli, il carattere secondario della resurrezione della figlia di Giairo da parte di Gesù (Talitha qoumi) relativamente alla resurrezione di Tabità ad opera di Pietro (Tabitha qoumi). Ma si rimane delusi di vedere il signor Couchoud adottare senza esaminarla la tesi dei teologi sulla successione cronologica dei Vangeli, senza che si accorga che essa è stata dettata loro unicamente dalla loro concezione di un Gesù storico. Ciò sorprende un po' da parte di una mente così critica e così indipendente. Per dimostrare che l'evoluzione è andata dal Dio Gesù all'uomo Gesù, egli è quindi obbligato a basarsi bene o male su una serie di documenti che vanno dall'uomo Gesù (Marco) al Dio Gesù (Giovanni). È naturale che il sistema di ricostruzione che ne risulta manchi un po' di coerenza: il signor Couchoud ammette che il Cristo puramente metafisico del paolinismo ha subìto una prima concretizzazione nei sinottici, poi si è volatilizzato di nuovo nelle sfere metafisiche in Giovanni, per ritornare infine ad un secondo periodo di concretizzazione in Renan, Loisy e nella teologia moderna.

Invece di quella evoluzione a zig-zag, ci è sembrato che l'esame critico degli scritti del Nuovo Testamento ci autorizzi ad un raddrizzamento della loro cronologia così radicale come quella che i teologi stessi sono stati obbligati a fare con l'Antico. Noi abbiamo ottenuto così una cronologia letteraria che, non essendo che il deposito sedimentario di un'evoluzione storica strettamente parallela, ci conduce in linea diritta dal Figlio dell'Uomo di Daniele successivamente al Salvatore di Deutero-Paolo, al Logos di Giovanni, al taumaturgo dei sinottici, infine al «genio religioso» della teologia moderna.

R. STAHL.

IL DOCUMENTO 70 — I Sinottici

 (segue da qui)

IV . I Sinottici.

La caratteristica dei sinottici è di materializzare goffamente ciò che, in Giovanni, aveva un senso puramente simbolico e spirituale. Il romanzo storico e filosofico che Giovanni aveva scritto contro la letteratura apocalittica, pur improntandogli le sue procedure letterarie, non era compreso che da un'élite. Per la massa dei fedeli, era una storia accaduta. La teologia emergente avendo dato il significato di «credere» al verbo «pisteuein» (essere fedele), i «fedeli» diventeranno dei «credenti». L'obbligo morale essenziale che la nuova religione impone ai suoi seguaci è di sopprimere, con uno sforzo di autosuggestione, tutte le obiezioni della ragione umana e di persuadersi della verità del racconto evangelico, non malgrado, ma proprio a causa del suo carattere miracoloso.

Abbiamo già citato per anticipazione un esempio di materializzazione del racconto giovanneo nei sinottici: la madre di Gesù, in Giovanni, non è che la donna apocalittica del documento 70, cioè la personificazione della comunità ebraica (Loisy); nei sinottici, lei diventa una donna in carne e ossa, che si ha però cura di mantenere al di sopra delle leggi naturali della generazione. Allo stesso modo, il Messia figlio di Giuseppe, cioè derivato dalla tribù di Giuseppe, per opposizione al Messia figlio di Davide, diventa il figlio di un cittadino di nome Giuseppe; e per un processo analogo a quello che ha fatto attribuire ai discepoli di Betsaida (casa di pesca) la professione di pescatore, Giuseppe diventa un falegname, essendo il titolo di Nazoreo falsamente interpretato in questo senso (Guignebert, la Vita nascosta di Gesù, pag. 80).

Un altro esempio della materializzazione che i sinottici fanno subire alle idee giovannee, è il modo in cui oppongono alla resurrezione di Lazzaro quelle della figlia di Giairo e del figlio della vedova di Nain. Lazzaro, nome che significa «Dio abbia pietà», personificava originariamente la miseria materiale e morale del popolo ebraico. Un'antica leggenda conservata dai sinottici ci mostra, sotto i tratti di Lazzaro, la miseria del popolo ebraico compensata nella vita futura, dopo la resurrezione, dalle gioie dell'altro mondo. È quella soluzione che gli ebrei avevano finito per dare al problema posto da Giobbe. Giovanni, fedele alla sua tendenza, oppone alla concezione materialista della resurrezione il suo racconto puramente simbolico della resurrezione di Lazzaro. [1]

Non desiderando per nulla far credere ai suoi lettori che la storia sia realmente accaduta, Giovanni non esita a far resuscitare un cadavere in putrefazione, proprio come Ezechiele ha fatto resuscitare delle ossa. Per i sinottici, al contrario, le resurrezioni sono storie accadute; pur scrivendo per i poveri di spirito, non osano ancora dare come un fatto reale la resurrezione di un cadavere in putrefazione. Sopprimono quindi la storia fin troppo miracolosa del Lazzaro giovanneo, del resto sostituita in Luca dalla forma primitiva della leggenda, e fanno solo resuscitare con la parola di Gesù dei cadaveri più recenti.

Bisogna esser grati ai sinottici per averci conservato uno dei più importanti documenti della letteratura rabbinica, appartenente al periodo di transizione che viene ad interporsi tra il messianismo ebraico e il messianismo cristiano. Hanno conservato questo documento tagliandolo in frammenti, e collocando i frammenti in bocca a Gesù, sotto forma di discorsi e di sermoni, in particolare sotto la forma del Discorso della Montagna. Questo documento, che i sinottici sono stati i primi a introdurre nel racconto evangelico, è stato battezzato dai teologi «i logia».

I «logia» sono una raccolta di precetti e di parabole che, secondo i teologi, sarebbero stati raccolti dalla bocca di Gesù dai suoi discepoli immediati, in particolare da Matteo che li avrebbe consegnati più tardi per iscritto. Ciò spiegherebbe perché il primo vangelo, che ha attinto maggiormente da quella fonte, ha ricevuto per titolo: secondo San Matteo.

Se Giovanni avesse seguito i sinottici, sarebbe difficile concepire i motivi che gli avrebbero fatto eliminare completamente dai suoi modelli una fonte di cui certi passi, di un valore reale, si accordavano perfettamente con la sua tendenza. Sarebbe necessario presupporgli non solo un forte pregiudizio contro i «logia», ma anche, per separare nettamente dal loro contesto i passi attinti da quella fonte, i metodi di analisi critica di un filologo moderno. Al contrario, se Giovanni ha preceduto i sinottici, la difficoltà scompare da sé.

Nel primo vangelo, il «Discorso della Montagna» e altri quattro discorsi sono presi dai «logia», e nei cinque casi, lo scrittore segna la fine del prestito che fa da quella fonte con una formula pressappoco identica.

È ovvio che quella formula, così come le parole introduttive che la precedono, sono dovute alla penna dello scrittore, e che non si trovavano nella fonte originale. Sono del resto le sole ad attribuire a Gesù la paternità dei discorsi che inquadrano. Niente nel testo stesso dei «logia» viene a confermare quell'attribuzione. A volte addirittura, per ben afferrare il senso dei «logia», è indispensabile isolarli dal contesto nel quale sono stati collocati arbitrariamente dagli scrittori sinottici. Il passo «Perché mi chiamate Signore! Signore! e poi non fate ciò che dico?» (Luca 6:46; Matteo 7:21) doveva essere, nella forma originale dei «logia», pronunciato da Dio stesso, e non da Gesù, come  vuole il contesto dei vangeli. Infatti, abbiamo già constatato che è solo il paolinismo che, sotto l'influenza del sincretismo orientale, ha dato a Gesù il titolo di kyrios. Prima di esso, questo titolo col quale si traduceva l'ebraico Jahvé, era riservato esclusivamente a Dio. Ora l'origine dei «logia» è chiaramente precristiana, come prova in particolare la loro escatologia.

Nell'escatologia dei «logia», è necessario distinguere due strati sovrapposti, entrambi precedenti al 70. Uno non cessa di esortarci ad osservare i segni dei tempi, precursori del cataclisma finale e dell'avvento del Regno di Dio, l'altro afferma al contrario, con la stessa insistenza, che non esistono segni precursori e che il grande giorno ci sorprenderà al momento in cui meno ce lo aspettiamo. Qui, il giudizio finale sarà preceduto da guerre e da sconvolgimenti politici; là, al contrario, sarà un'interruzione brusca e inattesa del corso normale e regolare della vita civile con le sue molteplici occupazioni che l'autore si accinge a descrivere con minuzia: mangiare, bere, sposarsi, lavorare, dormire. Nel capitolo 24 del primo vangelo, si vedono queste due concezioni costantemente intrecciarsi. Si crederebbe di ascoltare due persone prendere a turno la parola e difendere due opinioni opposte. Queste divergenze si spiegano benissimo con l'ipotesi di due strati successivi nei «logia», ma sarebbe inimmaginabile che parole così contraddittorie fossero state pronunciate dalla stessa persona, e soprattutto nel corso di uno stesso discorso.

Possediamo dei «logia» due versioni: quella di Luca e quella di Matteo. Queste due redazioni differiscono soprattutto nella loro tendenza sociale, e forse è opportuno, prima di andare più oltre, precisare in poche parole l'influenza che potevano esercitare sull'origine e sull'evoluzione dei movimenti religiosi le condizioni economiche e sociali e le trasformazioni che potevano subire.

Senza entrare nelle esagerazioni di Karl Marx e di Engels, che credevano di poter spiegare con delle cause economiche tutti i fenomeni della storia, ivi compresi quelli di ordine spirituale come l'origine e l'evoluzione dei movimenti religiosi, è certo che la struttura economica di un popolo non può modificarsi senza che la sua vita intellettuale ne subisca il contraccolpo. In tempi in cui la vita intellettuale dispone solo delle forme della religione per manifestarsi, si può quindi attendersi di trovare nei testi dove si sono cristallizzate le idee religiose un riflesso dei conflitti economici. È per non tener sufficientemente conto dell'elemento economico e sociale che la teologia e la storia delle religioni, quando tentano di spiegare l'origine e l'evoluzione delle idee religiose, perdono spesso il contatto con le realtà della vita e si perdono nelle nubi della pura ideologia. Il principio economico e sociale ci permetterà di determinare le tendenze opposte delle due versioni dei «logia», quella di Luca e quella di Matteo.

Già prima dell'avvento del cristianesimo, alcune sette ebraiche praticavano il comunismo. Le passioni sociali essendo state esasperate soprattutto dal fasto che dispiegavano i Greci e i Romani, si comprende facilmente perché, contrariamente a ciò che accade ai nostri giorni, le idee comuniste si siano più diffuse tra i patrioti ardenti e tra gli zeloti delle credenze nazionali. Nonostante queste differenze tra il comunismo messianico e il comunismo moderno, la «Città Futura» dei socialisti moderni ricorda sotto più di un aspetto la Gerusalemme celeste che i messianisti speravano un giorno di veder discendere sulla terra. La «Grande sera» dei socialisti moderni si ispira a passioni molto simili a quelle che hanno nutrito, nella mente dei messianisti, l'attesa del «gran giorno», del cataclisma escatologico.

Quella tendenza nel contempo comunista e messianica dei «logia» risalta in Luca fin dalla prima frase che attinge da loro: «Beati voi, poveri, perché vostro è il regno di Dio!» È di poveri tout court che si tratta in Luca, e non dei poveri in spirito, come dirà Matteo. In Luca, questo termine, che corrisponde all'ebraico «anawim», vuol essere preso in senso economico e sociale. Per convincersene, basta tener conto del parallelismo del testo lucano. Infatti Luca ci ha trasmesso i «logia» sotto forma di un poema scritto in stile ritmico e in parallelismi. A ciascuna beatitudine oppone una maledizione. Alla beatitudine dei poveri egli oppone la maledizione dei ricchi, ecc. È ovvio che è solo con un artificio di interpretazione, oppure obbedendo alla propensione ad armonizzare ad ogni costo il testo di Luca con quello di Matteo, che si possono prendere queste beatitudini e queste maledizioni in senso spirituale. Per i «logia» nella loro forma primitiva, la povertà materiale, senza che alcuna qualificazione morale sia espressamente richiesta, dà accesso alla Città futura. Matteo al contrario non si accontenta di sostituire ai poveri tout court i «poveri in spirito», ma sopprime anche l'antitesi del parallelismo, la maledizione dei ricchi,  maledizione che, lo si capisce facilmente, cominciava a divenire disturbante per la Chiesa a partire dal momento in cui, insediandosi in questo mondo, aveva ogni motivo di risparmiare coloro che disponevano delle sue ricchezze. Spiritualizzando così il termine «povero», la Chiesa fece un colpo da maestro: nello stesso tempo in cui si adattava alle concezioni sociali più realistiche di quelle che le avevano dato il primo impulso, forgiò un'arma in più contro la ragione. La povertà in spirito divenne un ideale morale, eminentemente favorevole alla sua disciplina e all'accettazione dei suoi dogmi.

Un altro esempio delle alterazioni subite dai testi comunisti ci è fornito dalla storia del giovane ricco (Luca 18:18-30; Matteo 19:16-26; Marco 10:17-27), testo che afferma che è più facile per un cammello passare per la cruna di un ago che per un ricco entrare nel regno di Dio. I commentatori si affrettano a spiegare che il termine «cruna dell'ago» designava una volta una postierla per la quale era difficile, ma non impossibile, per un cammello passare. Non so se sia possibile provare, basandosi su qualche testo antico, che il termine «cruna dell'ago» avesse effettivamente quel significato. Fino a prova contraria, conviene scartare quella interpretazione come poco verosimile, e più conforme alla tendenza di coloro che hanno rimaneggiato i nostri testi che a quella dei loro primi autori. Per sostituire l'idea assurda del cammello che si sforza di passare per la cruna di un ago con un'immagine più giusta, non c'è affatto bisogno di ricorrere ad un'interpretazione così sospetta: basta ammettere che per un errore del copista, una i lunga si sia sostituita ad una i corta, e leggere κάμιλος (corda) al posto di κάμηλος (cammello), la lettera η essendo allora pronunciata come i lunga. Quella sostituzione ha potuto verificarsi tanto più facilmente perché la parola «cammello» era più frequente e doveva essere più familiare ai copisti della parola «corda». All'origine, quindi, questo testo insegnava che è tanto impossibile ad un ricco entrare nel regno di Dio quanto lo è per una corda passare per la cruna di un ago. I ricchi sono esclusi dal regno di Dio in quanto ricchi, e senza che sia necessario che alcuna depravazione morale venga ad aggiungersi alla loro ricchezza.

Il racconto del giovane ricco con la sua tendenza nettamente comunista doveva divenire molto imbarazzante per la Chiesa una volta che avesse abbandonato il comunismo primitivo. Ecco perché esso riceve una nuova veste nel vangelo di Marco, dove i ricchi tout court diventano «quelli che confidano nelle ricchezze». Quell'interpolazione manca ancora in Luca e in Matteo, e persino nei migliori manoscritti di Marco. Ma essa apre ai ricchi la porta del cielo: essi possono d'ora in poi conservare le loro ricchezze, a condizione che non vi si attacchino col loro cuore, e le considerino un deposito affidato da Dio. 

I sinottici hanno anche introdotto nel racconto evangelico il personaggio di Caifa. Il suo nome è sconosciuto alla Storia; lo si trova però, in in Giuseppe, accanto a quello del sommo sacerdote Giuseppe (Giuseppe, Antichità 18:2, 2; 4, 3). Ma quella aggiunta sembra essere posteriore. Era Giuseppe che, al tempo di Gesù, ricoprì le alte funzioni sacerdotali (18-36 della nostra era). Se la storia tace sul personaggio, l'etimologia è altrettanto incapace di informarci sull'origine del suo nome. È impossibile collegare la forma greca Kaïaphas a qualche nome ebraico conosciuto, o anche, con qualche probabilità, a qualche parola o a qualche forma della lingua ebraica. Negli Atti, il sommo sacerdote che giudica gli apostoli si chiama Anania; nel testo iniziale di Giovanni, colui che interroga Gesù si chiama Anna. Senza dubbio, questi due nomi, Anania in Atti e Anna in Giovanni, non sono che due forme diverse, in greco, dello stesso nome ebraico: Hananiah. Caifa, ancora sconosciuto nel più antico vangelo, non figura neppure nei racconti della passione di Luca e di Marco, dove il sommo sacerdote resta anonimo. Il passo più antico dove si fa menzione di Caifa sembra essere Matteo 26:57; il nome vi figura all'accusativo: Kaïaphan ton archierea. È difficile scartare l'idea che quella formula possa essere una corruzione di Atti 4:6, dove si legge: Kai Annan ton archierea. Quella corruzione poteva essere favorita da una sovrapposizione del passo degli Atti, tendente a correggere Anania in Anna. In effetti, doveva esserci originariamente Anania, come altrove negli Atti; poi, dopo la stesura del Giovanni primitivo, per armonizzare i due scritti, si avrà voluto farne Anna. Se la sovrapposizione non era ben leggibile, Matteo ha potuto leggere Kaïaphan al posto di Kaïannan o Kaïananian.

Ci si trova così tutto di colpo in presenza di due sommi sacerdoti, che avevano entrambi istruito il processo di Gesù: Anna in Giovanni e Caifa in Matteo. Abbiamo visto come l'interpolatore di Giovanni si trae d'impaccio, supponendo che il pontificato fosse annuale, che Anna fosse il suocero di Caifa e il sommo sacerdote dell'anno precedente. Abbiamo anche visto che lascia sussistere delle vestigia del testo primitivo che attribuiscono proprio ad Anna lo status di sommo sacerdote in carica.

Anna e Caifa sono anche introdotti fianco a fianco nel testo attuale di Luca, ma indipendentemente dal racconto della passione (3:1). Qui l'imbarazzo si tradisce da un'espressione vaga che sembra supporre che entrambi fossero contemporaneamente in carica lo stesso anno: «Il quindicesimo anno del regno di Tiberio Cesare... sotto il sommo pontificato di Anna e di Caifa ....». Se, secondo Matteo, Caifa era sommo sacerdote in carica, non poteva minimamente essere stato assente dal consiglio che aveva deciso la morte di Gesù. Lo si introdurrà quindi, in Matteo 26:3 e in Giovanni 11:49. Soprattutto in quest'ultimo passo, si sente bene che l'introduzione di Caifa è dovuta ad un'interpolazione. L'autore che aveva cominciato la frase: «Ma uno di loro» (heis de tis ex autôn) non aveva certamente l'intenzione di parlare del sommo sacerdote. Infine, Caifa è anche introdotto in Atti 4:6: «E Anna il sommo sacerdote, e Caifa, e Giovanni, e Alessandro e quanti erano delle famiglie di sommi sacerdoti». Tuttavia quella interpolazione del nome di Caifa in questo passo raggiunge solo imperfettamente lo scopo di armonizzarlo con i Vangeli; perché, contrariamente a Matteo e a Giovanni attuale, Anna resta il sommo sacerdote in carica. Caifa è soltanto presentato come apparentato al sommo sacerdote, allo stesso titolo di Giovanni e Alessandro.

Prima di lasciare i sinottici, dedichiamo ancora una parola al racconto dell'Ascensione di Gesù, o piuttosto all'assenza di questo racconto nei sinottici, omissione che deve suscitarci una viva sorpresa. Non si concepisce proprio, attualmente, un libro di edificazione riguardante la vita di Gesù che non faccia dell'Ascensione il coronamento, la chiave di volta, l'apice trionfale dell'opera di Gesù. Al tempo in cui scrivevano gli evangelisti, questo apice doveva sembrare ben più indispensabile ancora. Infatti il ritorno di Gesù era atteso con più impazienza, e perché Gesù potesse ridiscendere dal cielo, era necessario che vi fosse prima salito. Inoltre, l'Ascensione del Messia era già uno dei tratti essenziali del documento 70, doveva quindi essere facile riprenderlo, e non è concepibile in primo luogo che abbiano potuto sopprimerla.

Ora, Marco e Matteo non hanno traccia del racconto dell'Ascensione, e in Luca esso è contenuto tutto in queste poche parole: «e fu portato verso il cielo». Ma queste parole, che mancano in una parte dei manoscritti, sembrano aggiunte.

In Giovanni, al contrario, che sostituisce la parusia con l'avvento dello Spirito Santo, il racconto dell'Ascensione non sarebbe al suo posto. Non dovendo Gesù ridiscendere dal cielo, ma continuare ad agire sulla terra dopo la sua morte, sarebbe non solo superfluo, ma contrario allo spirito generale di questo Vangelo, farlo ascendere al cielo. Questo motivo di scartare il racconto dell'Ascensione non esiste più per i sinottici, dove la sua omissione si spiega solo con la loro dipendenza dal vangelo di Giovanni.

NOTE

[1] Maria e Marta, nella narrazione giovannea, personificano i due poli attorno ai quali gravitava la vita religiosa degli ebrei: Maria rappresenta il mosaismo e Marta il messianismo. Infatti, è Marta che dice: «Il maestro è qui», ho didaskalos parestin, in aramaico: Mar'tha. Marta dice Mar'tha. Quella coincidenza non può essere fortuita. Ricorda troppo il motto messianico citato da 1 Corinzi 16:22: Maranatha. Maranatha significa «nostro Signore viene» e Mar'tha «il Signore viene». Questa qui è tutta la differenza.Chateph-Patach essendo solo una semivocale, la si può rendere, nella nostra scrittura, con un apostrofo. La formaper «Signore» si trova nei Targum. Le parole«Signore» e «Maestro», didaskalos, si confondono facilmente, come lo prova Giobbe 36:22, dove la Septuaginta traduce dunastês, e le altre versioni greche didaskalos, termine impiegato da Marta nel nostro testo.

IL DOCUMENTO 70 — Il Vangelo di Giovanni

 (segue da qui)

III. Il Vangelo di Giovanni.

a) Suo carattere leggendario.

Si sa — e abbiamo avuto l'opportunità di ricordare — che una delle procedure preferite del genere apocalittico era la proiezione di un personaggio fittizio in un contesto storico. Considerata ogni proporzione, era più o meno la procedura letteraria che applica ancor oggi il genere del romanzo storico. Così il libro di Daniele, il più classico delle apocalissi, aveva già proiettato il personaggio fittizio di Daniele nel contesto storico della cattività di Babilonia. Vedremo i pagano-cristiani creare un romanzo storico, il cui eroe sarà questa volta il Messia stesso: il Vangelo di Giovanni.

La tela del romanzo è fornita all'autore dal documento 70: vi si vede già il Messia nato da una donna che simboleggia il «resto messianico» della comunità ebraica; è promesso al Messia che sarà il pastore delle nazioni, e dopo la sua morte  è portato via verso Dio. Il documento 70 gli fornisce ancora, nel periodo di 1200 giorni o tre anni e mezzo, il quadro cronologico nel quale comporrà il ministero di Gesù. In questo embrione di una biografia, gli eventi del 70 avevano intercalato la passione sulla croce. L'idea dell'espiazione sostitutiva per mezzo della passione del Messia, già preannunciata dagli apocalittici, aveva permesso al sincretismo orientale di riversare le sue concezioni fondamentali nello stampo della religione nascente. Gli equivoci che giocavano sui termini di Signore e di Figlio di Dio avevano identificato il Messia con Dio, pur proclamandolo suo figlio. L'idea della preesistenza del Messia era già familiare alle apocalissi. Gli «Atti di Pietro», che sarebbero poi entrati nella composizione degli Atti degli Apostoli, avevano fornito il personaggio di Pietro. In questa tela, l'autore inserirà alcuni miracoli, attinti dall'Antico Testamento come la moltiplicazione dei pani, o dalla tradizione rabbinica, come la guarigione del figlio del centurione, o dagli atti di Paolo e di Pietro, come la resurrezione di un morto.

Ma questi miracoli Giovanni non li dà, come faranno più tardi i sinottici, per storie realmente accadute; egli vuole che li si prendano in un senso puramente simbolico, come del resto tutta la vita del Messia. Servono soprattutto a fornire all'autore l'opportunità di sviluppare le idee che gli stanno a cuore, sotto forma di discorsi posti in bocca al suo eroe.

Per Giovanni, il Messia è soprattutto il Logos divino. Questo termine, Giovanni lo riprende dall'Apocalisse, ma secondo un processo che, andremo a vedere, gli è abituale, egli dà a questo termine un nuovo significato. Introduce la concezione del Logos filoniano, ipostasi intermedia tra Dio e gli uomini, e comincia il suo poema messianico — sua messiade — con le parole: «In principio era il Logos, e il Logos, che era esso stesso di essenza divina, stava di fronte a Dio». Di fronte, perché penso che sia possibile leggere pro tou théou al posto di pros ton théon. Pros c. acc. nel senso di «presso» o «con», mi sembra in effetti molto difficile da giustificare coi testi. Per contro pros c. gen. significa «di fronte a», in particolare nel linguaggio religioso: di fronte a una divinità. Esso corrisponde allora all'ebraico liphenei.

In Giovanni, l'apparizione del Messia sulla terra è dovuta all'incarnazione del Logos preesistente. Gesù non è quindi il figlio di un uomo, e nemmeno, come pretenderanno più tardi i sinottici, di una vergine. Giovanni tiene a insistere su quella origine soprannaturale fin dal verso 13 del suo prologo: «Lui che, non da sangue, né da volere di carne, ma da Dio è nato». «Essendo figlio di Dio, Gesù non ha più padre e madre in questo mondo (cfr. Ebrei 7:3), lo si vedrà bene nel racconto di Cana (2:4)». (Loisy) A proposito delle nozze di Cana, Loisy dice questo: «La madre a cui il verbo incarnato pronuncia tali parole non è quella che la tradizione sinottica fa conoscere come moglie del carpentiere Giuseppe, è la «donna» dell'Apocalisse (12:1-6, 13-17), che è, almeno per un aspetto del suo personaggio, la comunità di Israele, madre del Messia, la personificazione dell'antica alleanza». (Loisy, 4° Ev., pag. 141). [1] Quella identificazione della madre di Gesù nel Vangelo di Giovanni con la donna, madre del Messia, del documento 70, si impone quindi a Loisy, pur andando diametralmente contro il suo sistema cronologico. Per noi, al contrario, essa si armonizza perfettamente, confermandola, con la nostra tesi generale della successione degli scritti neotestamentari.

L'epoca storica che Giovanni sceglie per punto di partenza del suo romanzo è l'apparizione dell'ultimo e del più grande dei profeti messianici, Giovanni Battista, e questa scelta sembra particolarmente felice. Ci ricordiamo in effetti che, nella linea evolutiva che va dal messianismo nazoreo al messianismo cristiano, i discepoli di Giovanni Battista rappresentano l'ultima tappa che precede immediatamente la nuova fase inaugurata dal documento 70. L'autore dei racconti di Atti 18 e 19 ci è apparso singolarmente imbarazzato nello spiegare la piccola differenza che constatava tra la fede predicata dagli apostoli e quella che, prima di averli conosciuti, già professavano i discepoli di Giovanni Battista, che sembrano compiere quasi senza sospettare il passo che ancora li separa dalla nuova dottrina. Del resto, i casi citati in questi due capitoli non dovevano essere isolati; questi sono piuttosto esempi tipici di ciò che doveva accadere comunemente, in Palestina come nella diaspora, dove gli adepti alla nuova dottrina dovevano reclutarsi soprattutto tra gli ex discepoli di Giovanni Battista. L'idea di quella origine delle comunità cristiane si condensa, nell'anima del poeta dell'autore del 4° vangelo, in una scena simbolica dove si vedono i discepoli di Giovanni Battista lasciare il loro maestro per colui nel quale egli ha riconosciuto il Messia.

L'autore del 4° vangelo collega il suo romanzo del Messia ad un discorso in cui Giovanni il Battista aveva riassunto il suo insegnamento e che aveva dovuto ripetere spesso, perché esso si è inciso profondamente nella mente dei suoi discepoli e figura sia all'inizio di ciascuno dei quattro vangeli che all'inizio degli Atti. Nel cataclisma escatologico, il Messia doveva annientare il mondo con il fuoco, siccome la prima umanità era stata annientata dall'acqua nel diluvio. È a quella idea che Giovanni fa allusione quando contrasta il suo battesimo d'acqua con il battesimo di fuoco del Messia — beninteso del Messia escatologico degli ebrei. Il 4° vangelo che sopprime l'escatologia, taglia il secondo membro della antitesi, e la frase resta troncata. I sinottici, che reintroducono l'escatologia, ripristinano anche questa parte della frase. Tuttavia Giovanni Battista apparendo loro come il precursore del Messia leggendario e non più del Messia escatologico, il senso escatologico del termine «battesimo di fuoco» sfugge loro. Essi danno quindi una nuova interpretazione a questa parola «fuoco» e ne fanno un simbolo dello Spirito Santo. Ecco perché parlano del «battesimo di fuoco e dello spirito», e quella nuova interpretazione permetterà, nel racconto della Pentecoste, di rappresentare lo Spirito Santo sotto forma di lingue di fuoco. Possiamo quindi riconoscere, in quella citazione di un discorso di Giovanni Battista, il punto  di sutura dove la leggenda viene ad innestarsi sulla Storia.

In seguito alla testimonianza stessa del loro maestro, i discepoli di Giovanni Battista lo lasciano per seguire Gesù. Il primo è senza dubbio il discepolo beneamato, di cui già conosciamo il significato simbolico, [2] ma che più tardi, quando il significato originale sarà perduto e avrà ceduto il posto ad un'interpretazione letterale, sarà identificato con Giovanni. L'altro è Andrea, che incontra suo fratello Simone. L'autore sottolinea che questo è davvero suo fratello, proprio suo fratello. Per due fratelli, è abbastanza sorprendente che uno porta un nome greco, e l'altro un nome ebraico, specialmente se si considerano le circostanze storiche del tempo. L'autore ha semplicemente voluto affermare il senso di fratellanza che deve regnare tra tutti i discepoli, che siano di origine greca oppure ebraica. Sappiamo infatti che, già negli Atti, Pietro è la personificazione della comunità giudeo-cristiana. Ma il nostro autore gli nega categoricamente lo status di primogenito sul quale i giudeo-cristiani hanno insistito così tanto, e che riapparirà più tardi nei sinottici. È Andrea, discepolo dal nome greco, che confessa per primo che Gesù è il Messia. (Giovanni è l'unico dei quattro vangeli che ha mantenuto il termine ebraico «Messia», un indizio in più a favore della sua antichità). Pietro si unisce a Gesù solo in seguito a questa testimonianza di suo fratello Andrea. Allo stesso modo, nel racconto della resurrezione, Pietro si lascerà superare, nella sua corsa alla tomba vuota, dal discepolo amato.

Il nostro autore, che, ripetiamo, approfitta di ogni occasione per negare a Pietro lo status di primogenito, si troverà per forza un po' imbarazzato dall'etimologia di questo nome (Petros, dall'ebraico peter, primogenito). [3] Ecco perché si affretta a immaginare un'altra etimologia: «Sarai chiamato Cefa, che significa Pietro». Questo episodio, in cui Gesù dà la nuova etimologia del nome di Pietro, e quello che incontreremo più tardi (6:68-71) dove Pietro confessa la messianicità di Gesù, si fonderanno in uno solo nei sinottici.

All'indomani, la scena si ripete: è di nuovo un discepolo dal nome greco, Filippo, che si converte prima a Gesù, e che gli porta in seguito un discepolo dal nome ebraico, Natanaele. Costui è di nuovo un tipo: è, come dice Gesù stesso, il «vero Israelita», che attende «sotto il fico» la venuta del Messia. Il nome di Filippo può essere un omaggio all'evangelista Filippo menzionato negli Atti e conosciuto nelle comunità dell'Asia (cfr. Loisy). La conversazione tra Filippo e Natanaele procurerà all'autore l'occasione di un artificio simile a quello che gli è appena riuscito così bene a riguardo dell'etimologia del nome di Pietro. Nel momento in cui si appresta a combattere le idee nazoree, non può lasciare il suo significato proprio al titolo di Nazoreo che porta il Messia. Da un nome di setta fa un nome di origine, e gli dà il significato di «originario della città — immaginaria, naturalmente — di Nazara o Nazaret». È però da notare che nel nostro Vangelo (19:19), la forma primitiva Nazôraios non ha ancora ceduto il posto a Nazarênos.

Pietro, Andrea e Filippo sono di Betsaida, nome che, etimologicamente, può essere interpretato «casa di pesca». Ma nulla nel vangelo di Giovanni, salvo nel capitolo 21 che è un'appendice aggiunta, ci permette di supporre che i primi discepoli fossero già stati a quel tempo considerati pescatori, proprio come, nel ministero di Pietro come raccontato dagli Atti, non abbiamo trovato alcuna allusione a quella professione che sarebbe stata la sua. Si deve quindi vedere senza dubbio, in questo nome di Betsaida introdotto da Giovanni, il germe della leggenda che farà più tardi i discepoli dei pescatori, e più tardi ancora, dei pescatori di uomini.

Nel capitolo 2, Gesù inaugura il suo ministero con il miracolo delle nozze di Cana. Sappiamo già che se Gesù mette sua madre rispettosamente al suo posto chiamandola «donna», si tratta della «donna», madre del Messia, di Apocalisse 12 (documento 70), cioè del popolo di Dio. L'evangelista stesso ci avverte che questo racconto deve essere capito come un «segno» (sêmeion), diremmo oggi come un simbolo: in effetti vi vediamo il Messia sostituire l'acqua dell'Antica Alleanza con il vino delizioso della Nuova. Sua madre dice ai servi: «Fate quello che vi dirà». — «Non si deve domandare come Maria avrebbe potuto disporre di questo personale in una casa straniera. Se la raccomandazione pare comportare un significato più assoluto di quanto reclamerebbe la circostanza, è perché ha un significato spirituale e simbolico molto più ampio della sua applicazione letterale. Il servizio in questione non è altro, in fondo, che il ministero apostolico, e i servi (διάκονοι) sono i ministri del Vangelo, i capi delle comunità, coloro che organizzano e presiedono le riunioni eucaristiche (cfr. 1. Corinzi 11:24-25, τούτο ποιείτε).— I primi di questi servi sono stati forniti a Cristo da «sua madre» Israele». (Loisy, 4° Ev.)

Gesù si reca in seguito a Gerusalemme per la festa di Pasqua. Il ministero del Cristo giovanneo avendo esattamente la durata del periodo apocalittico di 3½ anni, il nostro autore avrà tre volte di seguito l'occasione di farlo salire a Gerusalemme per quella festa. Gli ebrei vi si recavano per sacrificare, ma Giovanni non afferma né nega che Gesù ha preso parte a questi sacrifici, e i sinottici sono altrettanto riservati in questo senso. In effetti, la questione di sapere se occorresse lasciare Gesù a prendere parte ai sacrifici del Tempio doveva essere piuttosto imbarazzante. La Legge imponeva agli ebrei un pellegrinaggio annuale a Gerusalemme, per sacrificare lì. Se Gesù si astiene da questi sacrifici, egli si mette in contraddizione con la Legge e rompe il quadro storico in cui i Vangeli si sforzano di farlo tenere. Se egli vi prende parte, egli si mette in contraddizione con i principi eterni che gli stessi Vangeli pongono nella sua bocca.

Nel primo di questi viaggi a Gerusalemme, Giovanni afferma l'autorità di Gesù in materia di culto facendogli espellere i venditori dal Tempio. I sinottici che fanno tenere tutto il ministero di Gesù nell'ambito di un solo anno e che di conseguenza dispongono di un solo viaggio a Gerusalemme che porti alla passione, sono ben obbligati a relegare questo episodio alla fine dell'attività del maestro. Questo è il cambiamento più importante che i sinottici hanno fatto subire all'ordine generale del racconto giovanneo. In essi, l'espulsione dei venditori dal Tempio precede immediatamente la passione, e il legame cronologico assume logicamente — post hoc, ergo propter hoc — un carattere causale: Gesù è messo a morte dagli ebrei perché ha espulso i venditori dal Tempio, ed a causa delle parole che ha pronunciato in quell'occasione.

In Giovanni, la passione è provocata da una causa di ordine molto diverso che prova quanto questo vangelo sia ancora più vicino all'Apocalisse: la persecuzione del Messia, come nel documento 70, è la conseguenza dell'espulsione di Satana dal cielo (12:9). Il nostro vangelo si serve dello stesso termine dell'Apocalisse: ekballein. Questa è la grande crisi cosmica, la krisis tou kosmou, il giudizio del mondo, che sostituisce, in Giovanni, il cataclisma escatologico delle apocalissi. In quella occasione, una voce si fa sentire dal cielo, tratto che diventerà, nei sinottici, l'episodio della trasfigurazione.

Luca, che non comprende più il rapporto di causa ed effetto che ancora esisteva in Giovanni tra l'espulsione di Satana e la passione del Messia, ha trasferito l'espulsione di Satana in un altro punto, dove non ha nulla a che fare (10:18); Marco e Matteo ne hanno completamente perso il ricordo. Tratteniamo quel primo indizio per dopo, quando dovremo occuparci dell'ordine cronologico dei sinottici.

Passiamo oltre sui tre anni di attività di Gesù, e affrontiamo immediatamente il racconto vitale del vangelo, quello della passione. Loisy dimostra che il personaggio di Caifa non è primitivo nel testo giovanneo; egli vi è stato introdotto successivamente, per armonizzalo con i sinottici. Nel Giovanni originale, il sommo sacerdote si chiamava, come in Atti, Anna o Anania, forme greche che corrispondono tutte e due allo stesso nome ebraico Hananiah. L'artificio mediante il quale l'interpolatore fa tenere fianco a fianco i due sommi sacerdoti concorrenti è abbastanza ingegnoso: si esprime come se il pontificato ebraico fosse stato annuale, alla maniera del sacerdozio degli asiarchi, e come se Anna, di cui fa il suocero di Caifa, fosse stato il sommo sacerdote dell'anno precedente. Ma egli si contraddice lasciando sussistere i versi 18:19-22, che attribuiscono proprio ad Anna lo status di sommo sacerdote in carica. L'interrogatorio con tutti i suoi dettagli essendo messo sul conto di Anna, non resta più nulla da dire dell'interrogatorio davanti a Caifa. Così l'interpolatore glissa su questo secondo interrogatorio, che eppure doveva essere il più importante, essendo il solo ufficiale. Non apprendiamo una sola parola di quello che ha potuto verificarsi. 

L'interpolazione si tradisce anche dalla stesura molto imbarazzata del testo attuale: «Lo condussero prima da Anna: infatti egli era suocero di Caifa, che era sommo sacerdote quell'anno». — Loisy fa sottolineare giustamente che «l'espressione infatti è sfacciata, lo status di suocero non giustificando affatto la partecipazione eminente di Anna negli affari del pontificato».

Il personaggio di Caifa è stato quindi attinto dai sinottici, e quando dovremo commentare i testi che vi si correlano, tenteremo di determinare la sua origine.

Come il personaggio di Caifa, l'episodio del rinnegamento di Pietro è ricavato dai sinottici per lo stesso scopo di armonizzazione. Mancava ancora nel Giovanni primitivo (Loisy), ed è stato inserito per la prima volta nel racconto evangelico da Luca, dove è venuto a sostituire l'episodio giovanneo dell'orecchio tagliato, che a sua volta mancava in Luca primitivo (Wautier d’Aygallier).

Tutti sanno che i vangeli sono posteriori alle epistole, ma nessuno, che io sappia, si è ancora domandato se il rinnegamento di Pietro nei vangeli non fosse semplicemente una concretizzazione del rinnegamento dei principi cristiani da parte di Pietro che Paolo gli rimprovera così aspramente negli Atti e nella epistola ai Galati; o, per parlare senza simboli, che i pagano-cristiani rimproverarono ai giudeo-cristiani? Bisognerebbe allora anche domandarsi se l'episodio dell'orecchio tagliato, che tiene in Giovanni primitivo il posto che occuperà più tardi, in Luca primitivo, il rinnegamento, non nasconda un significato simile. Giovanni ha inserito, nel suo racconto, una frase nel suo racconto apposta per insegnarci che il servo del sommo sacerdote a cui fu tagliato l'orecchio si chiamava Malco. Loisy scrive a questo proposito: «Il nome è dei più comuni, e lo scrittore non si è preso la briga di inventarlo; siccome egli presenterà dal sommo sacerdote un discepolo, senza dubbio il beneamato, che dice conosciuto dal pontefice, ha voluto mostrarsi ben informato sulla familiarità di quest'ultimo». Ma quella spiegazione non ci sembra giustificare la frase speciale che il nostro vangelo dedica a questo nome di Malco. A ben riguardare il testo, non è l'orecchio (ous) che Pietro ha tagliato a Malco, ma il «piccolo orecchio» (otarion). Ora per «piccolo orecchio» gli antichi intendevano, come facciamo ancora oggi, il piccolo dito, l'auricolare (dal latino auricula, piccolo orecchio). Questo «piccolo dito» potrebbe proprio essere un eufemismo qui; in effetti, ciò che i pagani-cristiani rimproverarono soprattutto ai giudeo-cristiani, era di voler preservare la circoncisione. Il coltello (machaïra) di Pietro che, per ordine di Gesù, doveva essere rinfoderato, non sarebbe forse il coltello di pietra (il gioco di parole può abbastanza bene essere reso in francese), strumento rituale della circoncisione? (Giosué 5:2, 3).

È vero che la traduzione «coltello di pietra» in Giosuè 5:2, 3 è discussa, ma ciò che importa qui, come per la maggior parte dei testi dell'Antico Testamento citati nel Nuovo, non è il significato primitivo del testo ebraico, è l'interpretazione che gli si dava al momento della scrittura del Nuovo Testamento.

L'espressione «incirconcisi nel cuore e nelle orecchie» (Atti 7:51) ha potuto dare all'autore l'idea di rappresentare la circoncisione simbolicamente tramite la rimozione di un «piccolo orecchio». In yiddish, circoncidere (ebraico moul) si dice ancora oggi: malchen, per esempio: malchen e Zigorre, tagliare l'estremità di un sigaro. È per questo che il nostro vangelo tiene così tanto ad insegnarci che la vittima di Pietro aveva nome Malco?

Per il Luca attuale, il «piccolo orecchio» è ben diventato un orecchio (ous), ed egli approfitta dell'occasione per far operare da Gesù una guarigione miracolosa: ciò che prova che, come altrove, l'implicazione del testo giovanneo gli è completamente sfuggita.

Giovanni fa di Gesù l'agnello pasquale; lo fa quindi morire — abbiamo già avuto l'occasione di ricordarlo — il giorno e l'ora in cui si immolava quella vittima immolata, e l'ultimo pasto di Gesù non poteva essere un pasto pasquale. Ma quella circostanza non è sufficiente a spiegare in Giovanni l'assenza dell'istituzione della Santa Cena. Non era indispensabile presentare la Santa Cena come una forma nuova del pasto pasquale, e farla istituire in occasione di un pasto pasquale. Quella assimilazione dei due riti sarebbe stata persino contraria alla prospettiva giovannea, dove tutti gli elementi dell'Antica Alleanza che sono adempiuti non sussistono nella Nuova Alleanza sotto una forma nuova, ma sono, per il fatto stesso del loro adempimento, definitivamente aboliti. Eppure il rito eucaristico gioca un ruolo di primo piano nella teologia del nostro vangelo. Tutto il capitolo 6 gli è dedicato, con il miracolo della moltiplicazione dei pani e i discorsi che vi sono correlati. Se quindi Giovanni non parla dell'istituzione della Santa Cena, è ovviamente perché al tempo in cui scrisse non aveva ancora avuto l'idea di riportare l'origine di questo rito a Gesù.

Dopo aver dimostrato, con l'aiuto di alcuni esempi, il carattere simbolico e leggendario del racconto giovanneo, proviamo ora a indovinare la tendenza che anima e ispira quest'opera.

b) La tendenza del Vangelo di Giovanni.

Il quarto Vangelo è, nel Nuovo Testamento, il libro anti-escatologico e anti-apocalittico per eccellenza.

Il centro di gravità dell'Apocalisse era l'attesa del Messia, che ritornerà trionfante sulle nubi per presiedere al giudizio finale e instaurare il Regno dei Cieli. Per Giovanni l'evangelista, vi è anche un secondo avvento del Messia, ma solo sotto forma dello Spirito Santo. Egli nega quindi il ritorno del Cristo come l'annuncia il suo omonimo il veggente di Patmos. Allo stesso tempo, l'evangelista sopprime tutto lo scenario apocalittico. Il giudizio? — Consiste nel fatto che «la luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce» (Giovanni 3:19). Il Regno di Dio? — È puramente spirituale: perché «se un uomo non nasce di nuovo, egli non può vedere il regno di Dio» (Giovanni 3:3). La vita eterna? — Non l'attendete per il futuro. È uno stato d'animo che si realizza in questa vita. Colui che crede nel Figlio la possiede già (Giovanni 3:36; 5:24). La resurrezione? — Ha luogo in questo stesso momento in coloro «che ascoltano la mia parola» (Giovanni 5:25). [4]

La parusia, il giudizio, il Regno di Dio, la vita eterna e la resurrezione, ecco gli elementi essenziali dello scenario apocalittico. È soprattutto questi che l'evangelista si sforza di spiritualizzare, di denazionalizzare, di svuotare del loro significato escatologico, di renderli insignificanti agli occhi delle autorità romane. Ma non si arresta lì. Si impossessa anche degli attributi con cui l'Apocalisse amava adornare il Messia, e li fa subire la stessa procedura.

Nel capitolo 12 dell'Apocalisse (documento 70), e lo stesso nel capitolo 19, il Messia è rappresentato come un pastore che deve pascere le nazioni con una verga di ferro. Il quarto vangelo prende posizione contro, dando a Gesù il titolo, ispirato ai culti orfici, di «buon pastore». Lo stesso capitolo 19 mostra il Messia da trionfatore assiso su un cavallo bianco. L'evangelista, ispirandosi ad un testo messianico dell'Antico Testamento, gli contrappone l'entrata trionfale a Gerusalemme — su un asino. Abbiamo visto che, nell'Apocalisse di Giovanni, l'impiego del termine Logos si spiega perfettamente con il pensiero messianico ebraico, e che non ha ancora nulla del Logos filoniano. Ma il quarto Vangelo ha preso pretesto dell'impiego di questo titolo in Apocalisse 19 per introdurre nel suo prologo il Logos filoniano e le speculazioni della gnosi alessandrina, che faranno sentire la loro influenza in tutto il suo vangelo.

È possibilissimo, del resto, che nel suo tentativo di amalgamare la gnosi alessandrina con il messianismo, il quarto evangelista abbia avuto dei predecessori. Come Apollo (Atti 18) che, in qualità di erudito e di alessandrino, non poteva minimamente ignorare la dottrina del suo compatriota Filone. L'attributo di logios che gli conferiscono gli Atti può essere un'allusione alla sua dottrina del Logos. Secondo la testimonianza degli Atti, Apollo era anche un zelante seguace di Giovanni Battista, quindi messianista, e doveva naturalmente essere incline a fondere in una sintesi nuova l'idea messianica e la gnosi alessandrina. Inoltre, nel suo status di colto ellenista, l'angusto nazionalismo e il rozzo materialismo dell'escatologia apocalittica dovevano ripugnargli. L'epistola ai Corinzi cita, oltre ai due grandi partiti che dividevano la Chiesa, il giudeo-cristianesimo rappresentato da Pietro e il pagano-cristianesimo rappresentato da Paolo, un terzo partito, quello di Apollo. Le idee che difendeva questo terzo dovevano essere più o meno le stesse di quelle che sviluppa il quarto vangelo, e ci si può chiedere se non si debba arrivare fino ad attribuire, come del resto è già stato fatto, ad Apollo stesso la scrittura di quest'opera. [5] 

Di tutti i termini che il quarto vangelo riprende dall'Apocalisse per svuotarli del loro significato escatologico e dare loro un nuovo significato, il termine Logos è certamente il più interessante. Ma sarebbe facile allungare la lista citando tra gli altri, i termini di doxa (gloria), zoê (vita), alêtheïa (verità), martys (testimone), sphragis (sigillo), aiôn (secolo), hôra (tempo o ora), kosmos (mondo). Vi passa tutto il vocabolario dell'Apocalisse, e finanche il nome del visionario stesso che è ritenuto averla scritta. Sospettiamo infatti che non sia per caso che il quarto vangelo porti lo stesso nome dell'opera che combatte. È una finzione abituale nella letteratura dell'epoca, con la quale si intende invocare, per l'antitesi, la stessa autorità della tesi, al fine di mettersi al suo livello e di combatterla più efficacemente.

Il punto culminante del quarto vangelo è il momento in cui l'idea messianica, rompendo l'involucro del giudaismo, entra in contatto con il mondo pagano e assume un carattere universale. Questo momento è simboleggiato dall'iniziativa dei Greci che domandano di vedere Gesù. È allora che Gesù riconosce che è giunta l'ora in cui il Messia «deve essere glorificato», è allora che si compie la grande crisi cosmica, la krisis tou kosmou, trasposizione spiritualista del cataclisma escatologico delle apocalissi: Satana è espulso dal cielo.  Gesù morente, vedendo che «tutto era già (èdè) consumato», può esclamare: «Tutto è compiuto», vale a dire tutte le profezie, tutta l'escatologia messianica e apocalittica. È inutile attendere ancora la vittoria degli ebrei sulle armate romane, o la grande catastrofe cosmica, o il ritorno del Messia sulle nubi del cielo: tutto è compiuto.

Così, a partire dal documento 70 e dall'ipotesi della priorità di Giovanni che ne è la conseguenza, abbiamo visto il Vangelo di Giovanni collocarsi esso stesso nel suo quadro storico nel punto preciso in cui diventa un anello nella successione logica dei fatti, conforme all'evoluzione naturale delle idee. Non si potrebbe meglio esprimere la prospettiva storica così acquisita che tramite lo schema caro alla filosofia hegeliana: l'Apocalisse è la tesi, il Vangelo di Giovanni è l'antitesi; la sintesi sarà rappresentata da tutta la letteratura che seguirà, dai sinottici fino ai giorni nostri.

NOTE

[1] Le parole di Gesù sulla croce: «Donna, ecco tuo figlio!» forniscono a Loisy l'occasione di sviluppare la sua idea in merito: La madre è la tipica “donna”, il vero Israele, la comunità giudeo-cristiana, il giudaismo in quanto ha prodotto il Cristo e la Chiesa apostolica; e a quella donna, Gesù designa come suo protettore, guida e custode della sua vecchiaia, il discepolo amato, tipo del perfetto credente, del cristiano giovanneo, della Chiesa elleno-cristiana. Il giudaismo convertito deve considerare come figlio legittimo dell'antica alleanza il cristianesimo ellenico, e questo deve raccogliere come sua madre sia la Chiesa giudeo-cristiana sia la tradizione dell'Antico Testamento; ma la madre deve risiedere con il figlio, e non il figlio con la madre, il Cristianesimo deve i suoi riguardi al giudeo-cristianesimo, ma non ha da farsi ebraico.  È a causa di questo simbolismo che la madre del Cristo non è indicata per nome, e che Gesù la chiama «donna» (Loisy, 4° Ev.).

[2] Pagina 44, nota 1.

[3] Esodo 13:2. Confronta 1 Corinzi 15:5-8.

[4] Conviene, naturalmente, trascurare alcune interpolazioni nettamente escatologiche, e riconosciute come tali dai teologi, per esempio la formula: «Ma io lo resusciterò nell'ultimo giorno» interpolata tre volte nel capitolo 6, o il passo di Giovanni 5:27-29.

[5] Già Tobler (Die Evangelienfrage, 1858; Zeitschrift für wiss. Theologie, 1860) aveva già previsto le relazioni che devono esistere tra il personaggio di Apollo e la stesura del quarto vangelo, poiché supponeva uno scritto aramaico di Giovanni, tradotto e ampliato da Apollo, poi pubblicato, con nuovi sviluppi, da un altro editore. In ogni caso, di tutti gli autori del Nuovo Testamento, è il quarto evangelista che merita a più giusto titolo le qualifiche che gli Atti conferiscono ad Apollo: quella di logios, erudito, eloquente, e quella di «versato nelle Scritture». Egli è in effetti il solo che traduce correttamente, secondo l'originale ebraico, i testi che cita dall'Antico Testamento, mentre il Deutero-Paolo delle epistole, come abbiamo già fatto sottolineare, li cita secondo la versione della Septuaginta con tutti i suoi errori.

IL DOCUMENTO 70 — Pietro l'Antipaolo

 (segue da qui)

II. Pietro l'Antipaolo.

Van Manen, nel primo volume, apparso nel 1890, della sua grande opera su Paolo, [1] ammette che il libro degli Atti nella sua forma attuale risulta dalla combinazione di due fonti: Atti di Pietro e Atti di Paolo. Questo è il risultato che sembra emergere più chiaramente dal grande lavoro di critica ed esegesi di cui il libro degli Atti è stato l'oggetto, o come certi pretendono, la vittima. Gli studi più recenti di Spitta, Feine, Schärfe, Jüngst, Hilgenfeld, Harnack, Jülicher, Johannes Weiss, Schwartz, Wellhausen, Wendland, Norden, Bousset, de Faye, Torrey, Foakes, Jackson, Kirsopp Lake, Loisy e Goguel hanno potuto modificare quella tesi, ma non hanno potuto scalfirne il principio.

Queste due fonti, quella che racconta la vita di Pietro e quella che racconta la vita di Paolo, sono in parte parallele, essendo l'una modellata sull'altra. Formano così dei doppioni, come per esempio nell'Antico Testamento le storie di Elia e di Eliseo. Nel racconto della guarigione dello zoppo, il parallelismo delle due fonti è addirittura spinto fino all'identità letterale di diverse parti della frase, il che permette di stabilire questa tabella sinottica:

Guarigione di uno zoppo.

Pietro (Atti 3)	Paolo (Atti 14)
Vi era un uomo zoppo fin dal ventre di sua madre ...	Vi era un uomo ... zoppo fin dal ventre di sua madre ...
Pietro ... fissando gli occhi su di lui, disse ...	Paolo ... fissando gli occhi su di lui ... disse ...
E con un salto fu in piedi e camminò;	Ed egli saltò e camminò.
E tutti lo videro ...	Ma la folla, vedendo …

Se avessimo solo questo racconto della guarigione di uno zoppo, sarebbe forse difficile, nonostante il parallelismo dei testi, stabilire a quale delle due fonti tocchi la priorità. Ma ne è diversamente del racconto della resurrezione di Eutico da parte di Paolo e di Tabità da parte di Pietro. Basta mettere questi due racconti a confronto con il loro modello comune, mutuato come quello della moltiplicazione dei pani dal ciclo di Elia-Eliseo (1 Re 17:17-24, 2 Re 4:33-37), per convincersi che il miracolo di Paolo rappresenta l'anello intermedio tra l'Antico Testamento e il miracolo di Pietro, con un'evidenza simile a quella che ci ha permesso, nei racconti della moltiplicazione dei pani e della guarigione del figlio del centurione, di stabilire la priorità del testo giovanneo.

Nel Nuovo Testamento, i morti resuscitati da Gesù e dai suoi apostoli sono in numero di cinque. Gesù resuscita Lazzaro, la figlia di Giairo e il figlio della vedova di Nain; Pietro Tabità e Paolo Eutico. Ma la resurrezione di Eutico da parte di Paolo è l'unica, nel Nuovo Testamento, che sia ancora stata praticata secondo l'antico metodo imitato dall'Antico Testamento: Paolo si getta ancora sul cadavere, come hanno fatto Elia ed Eliseo, e vi alita il suo soffio, che gli antichi identificavano con l'anima, avendo generalmente una sola parola per designare nel contempo l'anima e il soffio: in ebraico ruach, in greco psyche, in latino anima. Tutti gli altri racconti dei morti risorti nel Nuovo Testamento, ivi compresi i Vangeli, hanno abbandonato quel metodo antiquato — vedremo fra poco perché — e si caratterizzano per ciò stesso come posteriori alla storia di Eutico.

Ovviamente, se Paolo ha potuto resuscitare un morto, non si può, a buon diritto, rifiutare un miracolo simile al suo antagonista Pietro, e poiché Elia, Eliseo e Paolo hanno resuscitato ciascuno un giovane, l'autore della vita di Pietro tenterà di rompere la monotonia ponendo il suo eroe davanti al cadavere di una giovane ragazza. Ma quella velleità di indipendenza gli provocherà presto un imbarazzo imprevisto: è come se, tutto di colpo, si sentisse arrestarsi la sua penna. Si accorge che non può più seguire decentemente il suo modello, e lasciare Pietro gettarsi sul cadavere di una ragazza, come ha fatto Paolo con Eutico.

L'autore dovette quindi cercare altrove dei modelli di pratiche taumaturgiche in grado di resuscitare Tabità, e non c'era affatto bisogno di cercare molto lontano: Paolo aveva guarito il suo zoppo con la formula anastêthi (alzati), e Pietro il suo con il tocco della mano. L'autore si è accontentato di combinare queste due pratiche, e ci mostra Pietro che resuscita Tabità afferrandola per la mano e pronunciando contemporaneamente la formula Tabitha anastêthi! (Tabità, alzati!).

Questo esempio ci mostra ancora una volta quanto sia debole la facoltà creativa della fantasia umana. Perfino nel dominio del miracoloso, dove nessun limite o vincolo sembra imposto al libero gioco dell'immaginazione, essa si accontenta di creare delle combinazioni nuove con elementi già esistenti.

La situazione imbarazzante nella quale l'autore della vita di Pietro si era imprudentemente impegnato sostituendo un cadavere femminile a quello di Eutico, aveva così dato nascita ad un nuovo metodo di resuscitare i morti, che presentava un serio vantaggio rispetto al vecchio metodo ispirato alla storia di Elia-Eliseo: richiedeva un minimo sforzo da parte del taumaturgo, e il miracolo diventava tanto più meraviglioso. Così il vecchio metodo per incubazione sarà d'ora in poi abbandonato, ed è con il nuovo metodo di Pietro, cioè con il tocco della mano accompagnato dalla formula anastêthi, che Gesù resusciterà il figlio della vedova di Nain e la figlia di Giairo.

«Tabità, alzati!» disse Pietro alla ragazza, o in siriaco: «Tabitha, qoumi!». Con la sostituzione di una sola lettera, questo «tabitha qoumi» di Pietro diventerà nei Vangeli «talitha qoumi» (giovane ragazza, alzati!), formula che Gesù pronuncerà resuscitando la figlia di Giairo. L'ipotesi di un'evoluzione in senso contrario, da talitha a tabitha, cioè da un nome comune a un nome proprio, sembra innaturale e meno conforme alle regole che governano l'evoluzione delle leggende popolari.

Nella storia del Concilio di Gerusalemme e nei racconti che vi si riconducono, Pietro e Paolo hanno proprio i ruoli che convengono loro in quanto rappresentanti, Pietro del legalismo giudeo-cristiano, e Paolo dell'universalismo pagano-cristiano. Ma sembra che il libro degli Atti, allo stato attuale del testo, si preoccupi di mascherare la gravità del conflitto che metteva alle prese le due parti rivali del cristianesimo primitivo. Nella storia del centurione Cornelio, Pietro appare addirittura come l'iniziatore della missione tra i gentili. Nelle epistole, sia quelle di Deutero-Paolo che quelle derivanti dal partito giudeo-cristiano e attribuite a Pietro o a Giacomo, il conflitto appare molto più acuto che nel presente testo degli Atti. Paolo accusa Pietro di codardia, di dissimulazione e di ipocrisia, e si vanta di avergli resistito in faccia. Pietro, dal canto suo, assume un tono dolce-amaro per mettere in guardia i suoi lettori dalle epistole del «suo beneamato fratello Paolo,... nelle quali ci sono dei punti difficili da comprendere....». Con meno attenzioni, l'epistola di Giacomo prende nettamente posizione contro la dottrina paolina della giustificazione per fede.

NOTE

[1] PAULUS, 1, de handelingen der Apostelen, Leyde 1890.

IL DOCUMENTO 70 — Il paolinismo nell'Apocalisse

 (segue da qui)

SECONDA PARTE.

I. Il paolinismo nell'Apocalisse.

Abbiamo visto, nella nostra prima parte, il paolinismo, di origine pagana-cristiana, entrare in competizione con l'apocalitticismo, di origine ebraica. Troviamo questi due elementi fianco a fianco nello stato attuale dell'Apocalisse di Giovanni.

In effetti, le fonti dell'Apocalisse manifestano una tendenza puramente escatologica, e ciò nell'accezione ebraica del termine, cioè concepiscono come l'elemento essenziale della catastrofe escatologica la disfatta delle armate romane e l'instaurazione di un impero universale a costituzione teocratica, sotto l'egemonia degli ebrei. Tra queste fonti, il documento 70, ricostruito con i frammenti rilevati dall'analisi del capitolo 12, costituisce un pezzo di interesse capitale: è il nucleo di cristallizzazione della leggenda evangelica, l'atto di nascita del cristianesimo, il cordone ombelicale che lega la giovane Chiesa a sua madre, la sinagoga.

Tutt'altro è la teologia degli strati più recenti dell'Apocalisse. Dall'introduzione, il Messia vi è indicato come colui «che ci ha liberati dai nostri peccati con il suo sangue». L'inno del capitolo 5 esalta l'agnello sgozzato, e nel capitolo 7 i beati sono coloro che «hanno lavato le loro vesti», e che «le hanno imbiancate nel sangue dell'agnello».

Queste sono le idee familiari alle epistole di Deutero-Paolo, è la dottrina che abbiamo visto formarsi nelle comunità pagano-cristiane della diaspora dalla fusione del messianismo ebraico con elementi attinti dal sincretismo orientale, fusione grandemente favorita, come è stato dimostrato, da equivoci verbali e artifici di traduzione.

«Come può», domanda Maurice Vernés in «Le Tappe di Deificazione di Gesù» (Parigi, 1918), una persona anche solo leggermente versata in esegesi biblica leggere l'Apocalisse del Nuovo Testamento senza rendersi conto che questo libro è un rappresentante risoluto del paolinismo e della sua dottrina essenziale dell'espiazione sostitutiva!»

Ma, come spiega Goguel, uno dei tratti caratteristici del genere apocalittico è che lo scrittore «non fa tabula rasa di ciò che è stato scritto prima di lui; egli raccoglie al contrario con pia cura la tradizione dei suoi precursori, la corregge, ne combina i vari elementi, e cerca di adattarli alla situazione in cui si trova e ai segni dei tempi che crede di discernere».

Lo scrittore dell'Apocalisse di Giovanni ha così lasciato sussistere, nella sua opera, i tratti essenziali dell'escatologia ebraica. Ma l'apocalittica aggrega, non sintetizza. Il legame tra i due elementi è dei più precari; così presto li vedremo separarsi, come l'olio e l'acqua che si sarebbe tentato di mescolare.

L'elemento escatologico, peraltro smentito dal fallimento definitivo dell'insurrezione ebraica contro il potere dei Romani, era troppo rozzo per essere assimilato dall'élite intellettuale dei pagano-cristiani, generalmente più colti dei loro fratelli di origine ebraica. Tollerato e conservato dagli uni, come i redattori che hanno introdotto il paolinismo nell'Apocalisse, si scontrerà al contrario con una decisa opposizione nei circoli più colti delle comunità pagano-cristiane, e il deposito letterario di questo movimento di opposizione si cristallizzerà in un romanzo storico, scritto con i metodi ispirati al genere apocalittico, e che noi oggi conosciamo sotto il nome del Vangelo di Giovanni. È là tutta la chiave del problema del quarto vangelo.

Tra gli elementi che l'Apocalisse fornirà al quarto vangelo, e ai quali questo darà un significato nuovo, è opportuno citare in primo luogo il titolo di «Logos» (Verbo o Parola) che l'Apocalisse, nel capitolo 19, dà al Messia. Loisy, che crede che l'Apocalisse sia posteriore al vangelo, pensa che con questo titolo «l'Apocalisse si unisce al prologo del quarto vangelo», e trova che «stona singolarmente». Mi sembra al contrario che il titolo di Logos sia perfettamente al suo posto qui, poiché due versi più sotto il Verbo è simboleggiato da una spada affilata uscente dalla bocca del Messia. Baldensperger (o. c.) mostra che quella immagine della spada affilata o a due tagli, che si trova già in Apocalisse 1:16 e alla quale è fatta allusione in Ebrei 4:12 e 2 Tessalonicesi 2:8, non è che il risultato logico dell'evoluzione del pensiero messianico, che unisce nella persona del Messia, alla sua antica funzione di fulmine di guerra, simboleggiata dalla spada, quella più recente di giudice supremo che annienta i suoi nemici con il verdetto della sua bocca. Quella rappresentazione del Messia, naturalmente, non piace ai ferventi del Gesù storico, che trovano che essa «distorce deplorevolmente la fisionomia storica di Gesù». (Vernes, o. c.)

D'altra parte, l'universalismo della dottrina paolina incontrerà opposizione da parte  dell'angusto nazionalismo delle comunità giudeo-cristiane, la cui reazione si concretizzerà, seguendo le stesse procedure letterarie, nella creazione di un personaggio fittizio che sarà dapprima l'anti-tipo di Paolo, per diventare più tardi il suo collaboratore, quando l'antagonismo primitivo avrà ceduto il posto ad una tendenza più conciliante: questi sarà l'apostolo Pietro.

La fusione dell'escatologia ebraica con l'universalismo paolino, come appare tra l'altro nel presente testo dell'Apocalisse, diede così luogo a due movimenti di reazione, che vogliono essere studiati separatamente. Cominceremo col personaggio di Pietro in quanto anti-tipo di Paolo. 

La Chiesa attribuisce l'Apocalisse del Nuovo Testamento all'apostolo Giovanni, figlio di Zebedeo. Si sa però che quella tradizione non solo è inautentica (la questione non si pone), ma nemmeno primitiva. Chi era allora questo Giovanni al quale la stesura della nostra Apocalisse era primitivamente attribuita ?

Sappiamo che i messianisti prima del 70, in seno ai quali il cristianesimo ha preso nascita, si consideravano i seguaci di Giovanni Battista (Atti 18:25, 19:3). Sempre nel Nuovo Testamento, Giovanni Battista è chiamato il più grande dei profeti. Ora, la pratica costante dei messianisti era di attribuire le loro apocalissi ai patriarchi o ai profeti. Essendo esaurita la lista dei nomi prominenti dei patriarchi e dei profeti dell'Antico Testamento, sarebbe ben singolare se Giovanni Battista, a sua volta, non avesse ricevuto la sua Apocalisse. Quella che segna la transizione dal messianismo ebraico al messianismo cristiano e che respira lo stesso spirito delle parole di Giovanni Battista conservate nei Vangeli, doveva sembrare del tutto indicata per essergli attribuita. Naturalmente, quella tradizione dovette essere abbandonata in seguito, dal momento che la Chiesa fa morire Giovanni Battista all'inizio del ministero di Gesù (non ancora nel Vangelo di Giovanni!) e i passi paolini introdotti nell'Apocalisse presuppongono necessariamente la sua morte. Ma la Chiesa primitiva proverà serie difficoltà a sostituire, come autore dell'Apocalisse, Giovanni Battista  con un altro Giovanni, e queste difficoltà non hanno cessato fino ai nostri giorni di imbarazzare i teologi. Per quanto paradossale possa sembrare quella affermazione, essa si impone con fin troppa forza perché si possa persistere alla lunga a scartarla: l'Apocalisse di Giovanni era originariamente l'Apocalisse di Giovanni Battista.