Il dogma nascente della vita di Gesù — La distruzione di Gerusalemme nel Nuovo Testamento e negli apocrifi

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 La distruzione di Gerusalemme nel Nuovo Testamento e negli apocrifi

Tutte le indicazioni storiche presenti nei Vangeli si sono dunque rivelate, o come mito evidente derivante da motivazioni dogmatiche, oppure come descrizioni di condizioni partitiche del giudaismo del secondo secolo retrodatate al primo. Esaminare anche gli Atti degli Apostoli con la stessa minuzia eccederebbe i limiti di questo libro, poiché risulta evidente per chi conosce e applica correttamente il metodo che anche questo documento “storico” presenta i tratti fondamentali dei Vangeli. Anche qui ci troviamo di fronte a mito dogmatico e a condizioni partitiche del secondo secolo, e pertanto non deve stupirci che Flavio Giuseppe non sappia nulla del suo celebre presunto contemporaneo Paolo, né delle lotte appassionate e laceranti all’interno delle comunità della Diaspora, dalla regione dell’Asia Minore fino alla Spagna. La differenza tra i Vangeli e gli Atti degli Apostoli consiste unicamente nel fatto che nei primi viene rappresentata la prima apparizione del Dio mediatore sulla terra, mentre nei secondi si vuole raffigurare la prima, non meno mistica, manifestazione della sua Chiesa. Nel primo caso si trattava di scagliare contro i giudei, che non volevano saperne della nuova religione, la spaventosa accusa di deicidio; nel secondo caso, invece, bisognava rassicurare quei giudeo-cristiani che, non senza esitazioni e tormenti di coscienza, avevano deciso di abbandonare la circoncisione e le prescrizioni alimentari, e di fondersi con i loro compagni di fede pagani nell’unità di una nuova Chiesa. A questi timorosi si raccontava che subito dopo la resurrezione del Redentore, lo Spirito Santo, durante la riunione di Pentecoste, avrebbe superato le barriere delle nazioni e delle lingue; che un giudeo un tempo fanatico sarebbe stato trasformato da una visione in apostolo dei pagani; e che la comunità di Gerusalemme avrebbe dovuto accettare la sua tolleranza verso coloro che non osservavano le usanze giudaiche, poiché persino Pietro sarebbe stato indotto, attraverso visioni miracolose, a battezzare dei pagani. Se in una delle cosiddette lettere paoline si afferma che Cefa (Pietro) inizialmente concordava con la linea indulgente di Paolo e sedeva egli stesso a tavola con i pagani, ma poi si sarebbe lasciato persuadere dai fanatici a cambiare atteggiamento, sebbene egli stesso poco prima “non vivesse da giudeo”, allora risulta incomprensibile come si possa voler dedurre da questa testimonianza un profondo abisso tra giudeocristiani e cristiani greci, laddove al contrario la posizione giudaica appare già fortemente scossa, al punto che la condiscendenza si alterna a occasionali ricadute. Tutti questi eventi appartengono al tempo in cui le comunità misteriche si separavano dalla Chiesa madre e si vedevano costrette a trovare un nuovo principio organizzativo, che non ostacolasse ma incentivasse l’afflusso di nuovi membri dal paganesimo. il nuovo fondamento della chiesa che ne risultava doveva essere, per così dire, legittimata dagli Atti degli Apostoli e ricondotta a un’origine storico-mistica. A questo documento, come ai Vangeli, non può essere riconosciuto alcun altro significato storico, ed esso non dice nulla sulle condizioni del primo secolo.

Al contrario, un fatto isolato dell’ultimo terzo di questo primo secolo è stato almeno conservato dall’evangelista e sottolineato in modo particolarmente significativo. La distruzione di Gerusalemme viene menzionata in forma di profezia, e precisamente in un punto nodale del racconto, quasi come introduzione alla catastrofe del Golgota. Questo nesso emerge con particolare chiarezza nel primo evangelista. Gesù rimprovera i farisei, chiamandoli ipocriti, razza di vipere e figli di uccisori di profeti, che anch’essi uccideranno i profeti inviati da Dio: “Ecco, io mando a voi profeti, sapienti e scribi: di questi, alcuni li ucciderete e crocifiggerete, altri li flagellerete nelle vostre sinagoghe e li perseguiterete di città in città, affinché ricada su di voi tutto il sangue innocente sparso sulla terra, dal sangue del giusto Abele in poi... Gerusalemme, Gerusalemme, che uccidi i profeti e lapidi coloro che ti sono inviati, quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli come una chioccia raccoglie i suoi pulcini sotto le ali, e voi non avete voluto! Ecco, la vostra casa sarà lasciata deserta, e non mi vedrete più finché non direte: benedetto colui che viene nel nome del Signore”. Gesù profetizza qui sia le future persecuzioni dell’epoca di Bar-Kochba, sia la distruzione di Gerusalemme già avvenuta. Questa città rimane desolata perché ha ucciso, lapidato e crocifisso i profeti che Dio le ha mandato. Ma poiché solo un profeta vi fu crocifisso, cioè Gesù Cristo stesso, l’evangelista stabilisce chiaramente il nesso causale: la distruzione di Gerusalemme è la terribile retribuzione per il terribile deicidio compiuto contro il Redentore. Se subito dopo compaiono quelle celebri parole secondo cui del tempio non rimarrà pietra su pietra, esse non fanno che rafforzare quanto annunciato prima: ci troviamo di fronte a un’accusa infuocata da parte di un giudeocristiano che rende responsabile della rovina della città santa l’empietà e la malvagità della fazione avversa. Secondo quanto affermato più avanti nella sua Apocalisse, sarebbe giunto un tempo ancora peggiore — si intende il presente dell’autore, l’epoca di Bar-Kochba — e solo dopo il Signore sarebbe ritornato sulle nubi e Gerusalemme avrebbe potuto risorgere dalle sue rovine, qualora i giudei avessero deciso di riconoscere il Cristo, il Dio mediatore della pienezza dei tempi, come il “Signore”. Non deve quindi stupirci se proprio in Matteo troviamo collegata l’annuncio del giudizio su Gerusalemme a un’Apocalisse che prevede un tempo finale di orrori, il ritorno del Signore tra le nubi e il giudizio universale. Si deve presumere che ci si trovi qui di fronte a un opuscolo redatto da un cristiano palestinese dell’epoca di Bar-Kochba, che lancia per l’ultima volta un appello ai suoi correligionari e li esorta, invano, alla conversione.

Un altro racconto, che presenta anch’esso la distruzione di Gerusalemme come punizione per il deicidio, ci è stato conservato da Luca nel capitolo ventitreesimo. Gesù viene condotto al Golgota dalle donne piangenti (in esse si può riconoscere la figura del dio del culto misterico). Egli si rivolge a loro con queste parole: “Figlie di Gerusalemme, non piangete su di me, ma piangete su voi stesse e sui vostri figli. Perché ecco, verranno giorni nei quali si dirà: beate le sterili, i grembi che non hanno generato e le mammelle che non hanno allattato”. Questo passo di Luca va messo in relazione con un altro, tratto dal capitolo ventunesimo: “Quando vedrete Gerusalemme circondata da eserciti, allora sappiate che la sua devastazione è vicina... Guai alle donne incinte e a quelle che allattano in quei giorni, perché vi sarà grande calamità sulla terra e ira contro questo popolo. E cadranno sotto la spada e saranno condotti prigionieri tra tutte le nazioni; e Gerusalemme sarà calpestata dai pagani finché i tempi delle nazioni siano compiuti”. Dopo di ciò verrà la catastrofe cosmica, e in seguito a essa apparirà nella gloria il Messia. È evidente che l’autore apocalittico di questo passo di Luca scrive poco dopo la catastrofe dell’anno 70, e ancora prima dell’epoca di Bar-Kochba, che qui non viene menzionata; dunque in un momento in cui non si è ancora consumata la rottura definitiva tra ebrei e cristiani. Nel capitolo ventitreesimo la situazione è già diversa: qui comincia a emergere, seppur con cautela, quell’inquietante accusa secondo cui le figlie di Gerusalemme avrebbero un motivo immenso per lamentarsi, poiché a causa del deicidio la rovina si abbatterà su di loro e sui loro figli. Si confronti con quanto Origene avrebbe voluto leggere in Flavio Giuseppe. A suo dire, lo storico ebreo avrebbe presentato la catastrofe dell’anno 70 come una punizione per l’uccisione di Giacomo, il “fratello del Cristo” — su cui si è già detto il necessario nel primo volume. L’opera stessa di Giuseppe è interamente scaturita dall’esigenza di formulare un atto di accusa. I responsabili della sciagura — briganti e maghi — dovevano essere additati come colpevoli, mentre i farisei, e in particolare lo stesso autore, dovevano essere scagionati. Queste qualità umane sono apparse nella storiografia di ogni epoca, ogni volta che si è trattato di interpretare eventi catastrofici, ma in questo caso esse si intrecciarono con la peculiare concezione storica del giudaismo di allora, che non spiegava gli avvenimenti della storia mondiale in modo pragmatico, bensì teologico. Nel libro di Baruc, in Esdra e in altre apocalissi, la “colpa” del popolo viene indicata come causa della rovina di Sion; e la fazione nazionalista rigorista interpretava questa colpa come una negligenza nell’osservanza della Legge e un’eccessiva apertura verso gli stranieri. Ma le sette che non potevano accettare questa via dovettero individuare una colpa diversa, e ancor più tremenda — e abbiamo visto che Matteo e Luca non si sottrassero a questo compito. Anche per questa ragione doveva avvenire l’enigmatico e improvviso voltafaccia del popolo di Gerusalemme: esso doveva liberare il brigante e mandare a morte il Giusto, doveva proclamare davanti a Pilato: “Il suo sangue ricada su di noi e sui nostri figli”.

Oltre ai Vangeli, soltanto l’Apocalisse di Giovanni menziona, seppur in modo molto indiretto, la città santa. Qui si parla della Gerusalemme celeste, la cui magnificenza e gloria sono descritte con la più sfrenata fantasia orientale. È la città dei beati, dei martiri, e rappresenta o il paradiso in senso assoluto, oppure la capitale del regno millenario. L’autore, un giudeo-cristiano che scrive evidentemente prima della rottura definitiva tra le due confessioni, ha chiaramente dinanzi agli occhi qualche catastrofe o persecuzione. In un primo momento, si tratta in effetti di eventi dell’Asia Minore che provocano la sua collera: lotte con gli eretici e persecuzioni che forse si riferiscono al periodo di Traiano agitano la sua immaginazione. Tuttavia, per quanto gravi possano essere stati questi eventi, quella pressione da parte di Traiano o di altri non fu certo tale da giustificare l’estrema violenza delle visioni dell’autore. Il testo è letteralmente gremito di martiri, di santi assassinati. La comunità, rappresentata come una donna, che simboleggia sia la Chiesa che Israele, e forse anche la Sophia della gnosi, si trova in pericolo estremo e deve fuggire dal drago. Ci saranno battaglie tremende, il sangue scorrerà, divamperanno incendi, e i due santi soccomberanno, fino a che infine il drago sarà vinto. Qui devono essere accaduti eventi ben più gravi di una semplice persecuzione ordinata da autorità romane in Asia Minore. L’odio mortale dell’autore verso la bestia che sale dall’abisso, con sette teste — che devono rappresentare i sette colli di Roma — esprime chiaramente il suo stato d’animo. La distruzione di Gerusalemme non è stata ancora accettata, e il nostro apocalittico non conosce ancora quelle accuse della colpa rivolte contro il suo stesso popolo; forse il suo odio è rivolto proprio contro quegli eretici che hanno già compreso, meglio di lui, l’opposizione tra l’antica e la nuova fede. Per ora, egli si abbandona a visioni fantasiose della Gerusalemme celeste, per trovare un surrogato di quella terrena. In ogni caso, l’anno 70 proietta anche sulle pagine di questo libro la sua pesante ombra e il riflesso di incendi sanguinosi, mentre non si scorge ancora alcun accenno a una storicizzazione delle sorti del dio del culto, giacché tutto ciò che è metafisico si svolge in sfere celesti elevate.

Questi sono documenti del Nuovo Testamento, e un altro documento, ancora più importante, che parimenti appartiene a questo contesto, si è infiltrato per errore nell’Antico Testamento. I primi sette capitoli del Libro di Daniele — almeno i capitoli 2 e 7 — non provengono affatto dal tempo dei Maccabei, come si è creduto fino a poco tempo fa, ma dal tempo della guerra di Vespasiano e dell’assedio di Gerusalemme da parte di Tito. L’errore nacque dal fatto che a partire dall’ottavo capitolo si trattano indiscutibilmente eventi dell’epoca maccabea. Qui l’impero medo-persiano è rappresentato da un ariete, che viene travolto da un capro irruente, il quale rappresenta il regno greco sotto Alessandro. Dal capo del capro spuntano quattro corna, allusione ai quattro regni dei diadochi, e da una di queste si sviluppa una piccola protuberanza, che si erge contro il tempio del Signore e lo profana. Poiché il profeta si incarica immediatamente di fornire una spiegazione allegorica, sappiamo che si tratta del regno siro e di Antioco Epifane. Tutto è pensato in modo funzionale, e viene sottolineato in particolare che i quattro regni (le quattro corna) erano più piccoli e deboli rispetto all’impero unificato rappresentato dal capro. Corretta osservazione: nessuno dei regni dei diadochi eguagliava l’impero mondiale di Alessandro. Anche Antioco Epifane, nonostante i suoi sacrilegi, non viene presentato come un potente, bensì come un re minore, un “piccolo corno”, il che corrisponde perfettamente alla situazione geopolitica del tempo. Se questa rappresentazione è dunque in armonia con il periodo maccabeo, emergono invece contraddizioni insostenibili se si tenta di datare allo stesso modo i capitoli 2 e 7. In essi si parla di quattro grandi imperi mondiali, una volta rappresentati come parti metalliche di una statua, e un’altra volta come quattro animali. Il quarto impero è il più terribile: con piedi di ferro, calpesta e distrugge tutto, sottomette gli altri regni e, in generale, tutta la terra. Esso forma la parte inferiore della statua: cosce e piedi di ferro, ma fortunatamente mescolati a argilla, così che un masso che rotola dall’alto può frantumare quei piedi — e con essi l’intera statua — annientando anche i tre imperi precedenti, inglobati nel quarto. A questo punto inizia il regno dei santi. Nell’altra visione, il quarto impero è una bestia immane con denti di ferro, che devasta la terra e semina terrore. In breve, l’impressione è quella di una potenza colossale, di violenza di ferro, che sottomette tutti i popoli e domina il mondo intero, e — come viene detto esplicitamente — opprime i santi, il popolo di Dio. Se si intendesse riferirsi all’epoca dei Maccabei, si dovrebbe con parole così solenni descrivere il decadente regno siro, che dopo la battaglia di Magnesia non apparteneva nemmeno più alle grandi potenze, e tanto meno poteva aspirare al dominio mondiale. L’ipotesi di identificare il regno siro con l’impero di Alessandro è insostenibile, poiché Alessandro era ben disposto verso gli ebrei, e in generale il breve dominio macedone non lasciò certo un’impressione di spaventosa brutalità come quella simboleggiata dalla quarta bestia dell’Apocalisse. Inoltre, secondo il capitolo 2, il primo di questi imperi deve essere quello babilonese. Per fare del regno greco-siro il quarto, bisognerebbe quindi forzare l’ordine includendo anche il regno medio, che però non ebbe mai alcun ruolo nella storia ebraica, e dominò solo il nord della Mesopotamia: una forzatura. Mentre invece, senza alcuna costrizione, si delinea questa sequenza: babilonese, medo-persiano, macedone, romano. Solo allo Stato romano si adattano tutte le caratteristiche della bestia dai denti di ferro che devasta la terra. Questa bestia ha dieci corna sulla fronte, che rappresentano dieci re. Fra loro spunta un undicesimo corno, davanti al quale tre vengono divelti, ed esso si arroga grandi poteri, opprime i santi e vuole distruggere il tempio di Dio. Tutti i tentativi di trovare dieci sovrani nella storia greco-sira, ai quali ne sia seguito un undicesimo dopo la rimozione di tre, sono miseramente falliti, mentre il geniale Lagarde ha riconosciuto che si tratta semplicemente della sequenza degli imperatori romani da Cesare a Vespasiano, il quale salì al potere dopo la rapida caduta dei suoi tre predecessori Galba, Otone e Vitellio. I numeri combaciano perfettamente, a patto di includere anche Antonio dopo Cesare — e il motivo per cui ciò è legittimo dal punto di vista di uno storico orientale è stato dimostrato con chiarezza da Eduard Hertlein due anni fa nella sua opera Il Daniele dell’epoca romana. Si tratta quindi di Roma, e l'undicesimo corno, l’undicesimo sovrano, è Vespasiano, che opprime i santi e vuole disturbare il culto. Egli ha questa intenzione, ma non l’ha ancora attuata, altrimenti la nostra Apocalisse ne parlerebbe: Gerusalemme non è ancora caduta, ma è già in estrema minaccia, e ci troviamo nella fase più aspra della guerra giudaica. Il nostro apocalittico, in mezzo a questa angoscia, ha una visione grandiosa: il Vegliardo (l’Antico dei Giorni) prende posto sul trono, circondato dai suoi angeli, e la terribile quarta bestia viene uccisa. Al Vegliardo si avvicina il Figlio dell’Uomo, al quale viene conferito ogni potere. Il Figlio dell’Uomo! Lo conosciamo: è il Messia, il mediatore dei misteri, l’Anthropos degli gnostici. Egli sale a Dio, viene investito di ogni potere e — così si deve e si può integrare — distrugge la bestia, cioè l’impero romano, e ha inizio il regno dei santi, la cui capitale si chiama Gerusalemme. Così speravano, nell’ultima ora, questi disperati, questi settari, questi mistici e cristiani precristiani, sulle mura della città perduta. [1]

Tuttavia Gerusalemme cadde, e il Figlio dell’Uomo si spogliò delle sue vesti nazionali e apparve in una nuova forma, come Uomo-Dio, con la quale ebbe inizio una nuova fase della storia del mondo. L’anno 70 dopo Cristo fu, in realtà, il primo anno dell’era cristiana.

Ma non solo dal lato cristiano ci è stata tramandata, nei Vangeli e, con ogni probabilità, nell’Apocalisse di Giovanni, una traccia letteraria degli stati d’animo provocati necessariamente dalla grande catastrofe. Anche gli ebrei non tacquero: anche nelle loro apocalissi si rispecchiò il terribile evento, e due di questi scritti sono giunti fino a noi grazie a una sorte favorevole agli storici. Già l’apocalisse siriaca di Baruc rappresenta un documento prezioso, il cui valore è tuttavia superato da quello del cosiddetto Quarto Esdra, nel quale possiamo osservare, quasi in diretta, il processo di trasformazione del giudaismo nazionale, il suo allontanamento dal mistero; vi assistiamo alle emozioni e ai moti interiori del pensiero quasi come a un evento attuale. Il profeta Esdra dell’Antico Testamento vive, dopo la prima distruzione di Gerusalemme (ma in realtà si allude alla seconda), in Babilonia (cioè a Roma) e intrattiene vari colloqui con un angelo del Signore, che interroga tra dolore e lacrime sul senso della grande sventura. Non riesce a comprenderlo, benché siano già trascorsi trent’anni dalla caduta di Gerusalemme, dalla distruzione della rocca di Sion e dalla deportazione del popolo di Dio tra i popoli pagani trionfanti. Certo, gli ebrei hanno peccato e attirato su di sé, in base alla giustizia, il castigo. Ma anche i pagani hanno peccato, poiché tutti gli uomini sono peccatori, e anzi hanno compiuto nefandezze ancor maggiori degli ebrei, i quali almeno si sono sempre sforzati di essere il popolo di Dio e di osservare la legge. Perché allora Babilonia (cioè Roma) deve prosperare, mentre la santa Sion giace desolata? Questo amaro dubbio sulla giustizia del Signore viene confutato dall’angelo, che consola Esdra accennando al fatto che la fine dei tempi e il giudizio sono imminenti: allora i morti risorgeranno dalla terra, i giusti riceveranno la vita eterna, e i malvagi la perdizione eterna. Naturalmente, tra questi malvagi figurano in prima linea i nemici e gli oppressori del popolo ebraico, i devastatori della città santa, il cui fato non suscita affatto dispiacere nel nostro apocalittico. Ma un altro pensiero lo fa inorridire fino nel profondo: anche tra gli ebrei solo i giusti entreranno nella beatitudine eterna, mentre tutti gli altri, i peccatori, saranno condannati al fuoco dell’inferno. Questo problema si amplia per l’autore dell’Apocalisse di Esdra oltre i confini nazionali: egli non pensa più soltanto ai suoi connazionali, ma all’umanità in generale, per quanto si possa supporre che si riferisca solo a coloro che non hanno recato danno al popolo di Dio. Tuttavia, a prescindere da tale distinzione, è difficile negare che nessun mortale, o solo pochissimi, possano soddisfare l’ideale trascendente della perfetta giustizia. Tutti erano colpevoli, o quasi tutti, e allora: quale prospettiva spaventosa si apriva! Già la vita terrena, in questo mondo invecchiato, era piena di sofferenze per gli uomini afflitti, e per di più li attendeva anche al di là la rovina, così che non vi era fine all’enorme dolore. Esdra si ribella a questo pensiero con la forza della disperazione e innalza preghiere accorate, nella speranza di commuovere l’angelo e il cuore stesso di Dio. Il suo grido è: misericordia invece di giustizia! Richiama esempi dell’Antico Testamento che testimoniano la compassione di Dio verso i peccatori e nutre speranza in una simile clemenza anche per la fine dei tempi. Ma tale argomentazione viene respinta dall’angelo. Finché il mondo continuava ad esistere, il Dio paziente aveva una certa giustificazione nel concedere grazia, per offrire ai colpevoli l’opportunità di espiare. Alla fine dei tempi, però, nulla deve più ostacolare il giusto giudizio. Perché, del resto, Adamo ha mangiato il frutto proibito, pur essendo stato avvertito? Perché gli uomini hanno trasgredito le leggi, che Mosè aveva ricordato loro poco prima di morire? Hanno quindi solo sé stessi da incolpare del proprio destino e non dovrebbero implorare misericordia, poiché il Dio supremo, creatore del mondo, è un Dio di giustizia. Solo pochi, in effetti, si salveranno dalla perdizione. Ma tra essi vi sarà anche Esdra, e ciò dovrebbe consolarlo e indurlo a rinunciare al vano tentativo di penetrare le vie imperscrutabili dell’Eterno, che pure rimane anche un Dio d’amore.

Da dove provengono questa particolare disposizione dell’animo dell’autore, questa angoscia dell’anima e la sua compassione per i peccatori, e poi, nonostante ciò, anche la sua grandezza spirituale nel decidersi comunque per la giustizia assoluta e nel respingere la misericordia? Perché era necessaria una certa grandezza d’animo, dato che l’apocalittico non poteva sapere se anche lui stesso fosse davvero così privo di peccato come il santo profeta dell’antichità al quale attribuiva la propria apocalisse. Ci troviamo dunque di fronte a un ebreo che, in mezzo a tormentose lotte interiori, si allontana dall’ideale del Dio misericordioso e ritorna con ferrea determinazione al tetro e giusto Jahvè veterotestamentario. Ci ricordiamo naturalmente subito della lotta contro la gnosi e i misteri all’interno del giudaismo del secondo secolo, della quale si è parlato nel primo volume nel capitolo sulla distruzione di Gerusalemme. All’epoca, gli scribi cercarono di espungere dai testi liturgici tutte le espressioni che parlavano della misericordia di Dio e polemizzarono aspramente contro l’affermazione gnostica secondo cui il creatore del mondo, il Dio dei giudei e della giustizia, sarebbe subordinato a un Dio superiore e trascendente della misericordia, il quale non si sarebbe mai contaminato con la materia del mondo. In perfetta coerenza con questi scribi, anche l’autore dell’Apocalisse di Esdra afferma che l’Altissimo è al tempo stesso anche il creatore del mondo e che, malgrado la sua bontà e longanimità, è anzitutto un Dio di giustizia, che non conosce pietà per i peccatori. In modo conseguente, egli combatte nei dettagli anche la fantasia gnostica della creazione del mondo. Dio – così si legge in un passo – ha creato gli astri, che l’apocalittico evidentemente considera spiriti, e ha loro comandato di servire l’uomo. Con ciò si infliggeva evidentemente un colpo duro – si potrebbe quasi dire mortale – a una delle premesse fondamentali dei misteri: infatti, i principi dei pianeti e dello zodiaco non erano più demoni ostili a Dio che ostacolavano l’ascesa dell’anima verso il divino, costringendola a cercare l’aiuto del mediatore dei misteri. Una volta eliminata l’istanza intermedia dei demoni, anche il Messia unto veniva di nuovo sostituito da un Messia più politico, e in effetti l’autore dell’Apocalisse di Esdra conosce un Messia, un Figlio dell’Uomo che emerge dal mare, solo come giudice del mondo, che non redime i peccatori – specialmente i nemici del popolo ebraico – ma li giudica e li annienta. [2] Questa dichiarazione di guerra non potrebbe essere più chiara, e il contrasto con il concetto cristiano di peccato non è sfuggito neppure ai teologi più liberali: infatti Gunkel – al quale dobbiamo una traduzione poeticamente pregevole di questo importante documento – ha correttamente contrapposto l’Apocalisse di Esdra alle lettere paoline. Non è necessario soffermarsi sui giudizi di valore di Gunkel, poiché il punto di vista storico prevale su quello confessionale. Vediamo qui come due realtà affini si siano divise, come due correnti scaturite dalla stessa fonte si siano diramate per fluire in direzioni opposte per sempre. Il sentimento del peccato pervade tanto l’Apocalisse di Esdra quanto le lettere di Paolo. Queste ultime elaborano da tale sentimento i concetti di misericordia divina, grazia, mediatore e mistero. L’apocalittico autore di Esdra, invece, giunge alla certezza di un giudizio inesorabile e implacabile, al quale si sente abbandonato e al quale tuttavia si aggrappa. Della misericordia non vuole sapere nulla, perché la giustizia condannerà forse anche lui, ma di certo distruggerà la Roma odiata, quel regno di empietà per il quale Gerusalemme fu consumata dalle fiamme. Il sentimento nazionale dell’autore trionfa quindi sulla sua radicata coscienza individuale del peccato, e non vuole saperne di un Dio supremo della misericordia che non sia al contempo il giusto Jahvè veterotestamentario e creatore del mondo. Così scriveva e sentiva un ebreo, che doveva essere vicino ai misteri, trent'anni dopo la distruzione di Gerusalemme. Si è schierato risolutamente contro l’universalismo del cristianesimo a favore del particolarismo del suo popolo, e nonostante questa scelta errata, bisogna tributargli rispetto e compassione, perché ha lottato con sincerità e con fatica.

Sentimenti più semplici e non lacerati si manifestano nell’Apocalisse siriaca di Baruc, la quale dà del tutto l’impressione di essere sorta immediatamente dopo la catastrofe stessa. Sulle rovine della prima Gerusalemme, il profeta Baruc, contemporaneo di Geremia, avrebbe scritto queste visioni. Anche in Baruc viene toccato il problema del peccato, in maniera simile a quanto avviene in Esdra. Ma solo con poche parole e quasi con indifferenza, mentre l’apocalittico passa il più rapidamente possibile al suo vero tema: il giudizio finale, la vendetta su Roma, il Messia politico, l’età dell’oro e la futura gloria di Gerusalemme come capitale del mondo. Si trovano polemiche accese contro gli apostati, contro gli incantamenti o, come Gunkel traduce in maniera piuttosto diretta, contro i misteri degli “Amorrei”, intendendo con ciò quegli ebrei che erano diventati cristiani. L’Apocalisse di Baruc è stata scritta da un fanatico sciovinista, che – a differenza dell’autore dell’Apocalisse di Esdra – non doveva superare alcuna resistenza interiore. Tuttavia, questi due documenti, insieme ai Vangeli e molto probabilmente anche all’Apocalisse di Giovanni, ci appaiono come i residui di una letteratura suscitata dalla distruzione di Gerusalemme, di cui non possiamo nemmeno immaginare quanto fosse vasta e abbondante. Gli autori apocalittici di allora hanno accelerato la frattura tra giudaismo e cristianesimo, l’hanno portata a compimento sul piano teorico e in tal modo l’hanno resa definitiva. [3]

NOTE

[1] Perché mi discosto da Hertlein, il quale intende il “Figlio dell’Uomo” in modo del tutto non metafisico e lo fa comparire per la prima volta in quel capitolo di Daniele, l’ho accennato nel primo volume.

[2] All’essenziale e grandioso racconto della creazione della Genesi, l’autore del quarto libro di Esdra non osa ancora ritornare direttamente, ma tenta invece una mediazione tra questo e le teorie cosmogoniche. Non è Dio stesso che ha separato le acque del cielo da quelle della terra, bensì Egli ha creato uno spirito della volta celeste, che ha compiuto quest’opera per suo incarico. Non è Dio che ha formato l’uomo dalla polvere della terra, bensì la polvere stessa lo ha generato su comando di Dio. Così questa polvere auto-generatrice e “priva di anima” rappresenta un compromesso tra la dea della terra dei Misteri e il “nulla” della Genesi. Generazione e creazione si confondono qui l’una con l’altra.

[3] Per non oltrepassare i limiti di questo libro, rinuncio a dimostrare che anche i libri di Giuditta e Tobia, così come l’Apocalisse di Enoc, appartengono a quella letteratura gerosolimitana e non provengono dall’epoca dei Maccabei. Alcuni singoli teologi hanno sempre riconosciuto correttamente questo fatto, e tale opinione dovrebbe imporsi da sé non appena si comprenderà appieno il significato dell’anno 70 per il giudaismo, il cristianesimo e le apocalissi.