La nascita del cristianesimo dalla cultura antica — Cosmogonie e sette giudeo-gnostiche

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 Secondo libro

La nascita del cristianesimo

 Cosmogonie e sette giudeo-gnostiche

L’ebraismo cercava un culto misterico che fosse adatto alla propria natura. Così si può caratterizzare nel modo migliore la situazione di questo popolo negli ultimi secoli prima di Cristo. Ma era certamente un’impresa ardua fondere il dogma monoteistico, stabilito in modo incrollabile, e i racconti della Bibbia, altrettanto intangibili, con tutte quelle concezioni mitologiche e fantastiche che sembravano inseparabili dai culti misterici. Anzitutto non si poteva evitare di ricorrere a prestiti dagli altri popoli civili; e un paganesimo naturalistico penetrò nel giudaismo come una marea, in ondate e correnti, minacciando di sommergerlo. Ciò era anche intimamente connesso con la diffusione degli ebrei nell’area geografica greco-romana e con la loro partecipazione alla cultura generale dell’epoca.

Fin dagli inizi dell’ellenismo, gli ebrei si erano anzitutto stabiliti nei paesi orientali del Mediterraneo, e queste colonie furono favorite in vari modi dai sovrani di quegli Stati.  Soprattutto i Tolomei, che dovevano difendere la Palestina contro i Seleucidi, favorirono in ogni modo gli insediamenti ebraici. Ben presto vi fu una numerosa popolazione ebraica nelle province e nelle città dei Lagidi, soprattutto ad Alessandria, e poi anche a Cirene e a Cipro; e finché l’ebraismo fu in generale ancora un fattore di potere, dunque fino all’epoca di Traiano e Adriano, esso riuscì a mantenersi con grande tenacia anche in questi tre luoghi. I rapporti commerciali assicurarono un’ulteriore diffusione verso l’Asia Minore, la Tracia, la Macedonia e Atene, e infine verso Roma, dove gli ebrei, insieme ad altri orientali, vivevano soprattutto nel quartiere al di là del Tevere.

Secondo indicazioni che probabilmente si fondano su esagerazioni retoriche, già negli ultimi tempi della Repubblica i governatori romani in Asia Minore o in Siria non avrebbero potuto trattare troppo duramente la popolazione ebraica, perché altrimenti si sarebbero esposti al rischio di essere cancellati dalle liste delle votazioni nelle assemblee popolari del Foro. Gli ebrei che nella capitale votavano come cittadini romani sarebbero dunque stati almeno una minoranza molto importante e spesso decisiva, cosa che tuttavia difficilmente si può ritenere. Ciononostante, da tali fantasie si può dedurre l’esistenza di una popolazione ebraica eccezionalmente numerosa a Roma. 

Così i giudei entrarono in contatto con il mondo della cultura, e da entrambe le parti si impose la domanda di ciò che potevano offrirsi reciprocamente. Il giudaismo doveva suscitare un interesse singolare presso i filosofi e i razionalisti, perché professava un deciso monoteismo e non voleva saperne del culto delle immagini. Questi erano infatti da lungo tempo postulati della filosofia e dell’etica ellenica, e le spesso laboriose interpretazioni delle religioni tradizionali derivavano non da ultimo dal bisogno di riscoprire, nel culto delle innumerevoli divinità locali, il Dio più spirituale e una concezione più elevata della divinità. Ora però l’umanità antica si trovava di fronte a una nazione, a una Chiesa organizzata, che sembrava poter rinunciare a tutte le allegorie, perché conosceva appunto soltanto l’unico Dio spirituale, e non sapeva nulla e non voleva sapere nulla di statue e immagini sacre. Questa nazione pretendeva di possedere tale dottrina già fin dai tempi più antichi, e le si credettero simili pretese, perché una ricerca storica genetica al di fuori del campo puramente politico era completamente estranea all’intera antichità. I più recenti risultati della filosofia, che altrimenti erano accessibili soltanto ai sapienti e agli uomini altamente istruiti, questo piccolo popolo orientale li possedeva dunque già da millenni. Mosè aveva scritto quelle leggi, e Mosè era vissuto molto prima di Eraclito, di Sofocle, di Platone; e gli apologeti giudei, pieni di sicurezza di sé, avevano persino l’audacia di accusare i più celebrati scrittori greci di plagio nei confronti di Mosè, quando vi trovavano qualche pensiero monoteistico o qualche sublime sentenza di saggezza. Che Dio stesso avesse trasmesso la Legge, in quest’epoca non poteva incontrare grandi dubbi. Già Platone, in connessione con il suo sistema delle Idee, aveva esaltato la visione, la conoscenza intuitiva, l’ispirazione al posto del metodo analitico. Secondo la sua teoria oggettivistica della conoscenza, anche il concetto di ispirazione doveva diventare presso di lui un oggetto, una cosa concreta che veniva in qualche modo consegnata dall’alto a colui che conosceva. Se dunque gli uomini giudei raccontavano che la Legge era stata fin dall’inizio presso Dio in cielo, finché poi gli angeli non l’avevano portata giù tra squilli di tromba, anche per l’uomo altamente istruito — purché non fosse un nichilista o uno scettico — non vi era alcun motivo di dubitare di tali affermazioni. Senza dubbio questo popolo aveva ricevuto tale insegnamento mediante una rivelazione divina, e non ci si doveva quindi meravigliare che i più saggi tra i Greci fossero giunti da soli alla medesima conclusione. In questa luce di una trasfigurazione soprannaturale appariva il giudaismo a molti Greci e Romani, mentre naturalmente la sua arroganza suscitava una reazione di odio; al contrario, le manifestazioni di una benevola e disinvolta indifferenza, come quelle che troviamo nel cosmopolita Orazio, divennero in epoche successive quasi impercettibili. Naturalmente una tale accoglienza, sia favorevole sia ostile, da parte dei popoli culturali dominanti doveva elevare enormemente l’autocoscienza già non piccola dei giudei. La loro religione rigidamente mantenuta non era infatti dapprima altro che la volontà nazionale, altrettanto rigida, di sopravvivere e di conquistare, di fare proseliti, per rendere giudaica la terra o almeno una grande parte di essa. Ora però essi udivano anche dal campo dei Greci che il loro monoteismo era il culmine della sapienza, e si sentivano perciò doppiamente autorizzati a muovere guerra al paganesimo in tutte le sue forme e a proporre audacemente ai popoli della terra la conversione al giudaismo. In tutte le grandi città dell’Impero si sviluppò una propaganda colossale, che non poteva mancare di avere effetto anche perché il culto giudaico rispondeva più di ogni altro ai nuovi bisogni. Poiché soltanto nel Tempio di Gerusalemme era permesso offrire sacrifici — e anche lì più per tradizione che per religione — i giudei della diaspora dovevano rinunciare a tali rappresentazioni e cercare di influenzare l’animo e la fantasia attraverso mezzi puramente spirituali. Così, come elemento del tutto nuovo nella religiosità antica, la predicazione prese il posto del culto. Conferenze di carattere etico e religioso, salmi cantati dalla comunità, la lettura dei documenti sacri con la successiva interpretazione immaginifica e soprattutto sempre l’invettiva morale, la predicazione romantica dell’etica, quale altrimenti veniva pronunciata al massimo dai filosofi mendicanti erranti nelle piazze e nelle strade! Questi erano proprio i mezzi capaci di attirare irresistibilmente l’uomo antico di quest’epoca tarda — per il quale persino il naturalismo religioso si era già eticizzato e spiritualizzato — con il fascino simultaneo della novità e della familiarità. Perciò le case di preghiera giudaiche nelle grandi città erano sempre affollate di visitatori appartenenti agli stranieri, e anche la celebrazione del sabato trovava seguaci in ampi ambienti. Diversamente stavano le cose con le rigorose prescrizioni alimentari e con la circoncisione, che suscitavano scandalo anche presso i sostenitori del giudaismo spirituale tra i pagani. Il giudaismo stesso non poteva rinunciare a questi segni esteriori della propria nazionalità — gli unici che ancora possedeva. Rimaneva dunque una barriera tra giudei e non giudei, che tuttavia una politica accorta riusciva qua e là talvolta a infrangere. Agli adulti non si chiedeva più di farsi circoncidere. Essi venivano ammessi come proseliti, per così dire con diritti dimezzati, e potevano partecipare al culto. Bastava che i figli o i nipoti assumessero completamente la religione giudaica; e questo sarà accaduto non di rado. È difficile dire quanto il giudaismo si sia accresciuto attraverso tali conversioni nel corso dei primi tre secoli dopo Alessandro. Tuttavia sembra ancora più frequente che i proseliti siano rimasti proseliti anche nelle generazioni successive. Attorno a ogni comunità giudaica nelle grandi città si formava uno strato di estranei, che rimanevano ancora per metà immersi nel paganesimo; e da questa interazione nacque un ricchissimo scambio di sensibilità e di idee. Da qui i giudei ricevettero gli elementi mitici per la costruzione dei loro culti misterici.

Perché alla fine essi furono molto più, e ancor più, riceventi che donatori. Il loro esaltato idealismo etico poteva anche essere più antico di quella dei Greci, ed essi vi erano giunti inoltre, a partire da condizioni politiche simili, già secoli prima. Ma il platonismo e la dottrina delle Idee, così come la morale panteistica degli Stoici, offrivano forme più sviluppate per questo contenuto rispetto all’astrologia dei Caldei. Con i concetti della filosofia greca doveva dunque lavorare un Filone di Alessandria proprio come un Posidonio; e quando egli si accostò all’Antico Testamento con un simile equipaggiamento intellettuale, si rivelò presto che questo documento sacro non conteneva elementi meno contrastanti con lo spirito del tempo di quanto ne contenesse, per esempio, Omero, e che quindi necessitava anch’esso urgentemente di una reinterpretazione allegorizzante, esplicativa e sovrapposta. Certo, vi si parlava soltanto dell’unico Dio onnipotente, del quale non era lecito fare alcuna immagine in pietra o metallo. Ma questo Dio aveva passioni, conosceva vendetta e ira, e non si presentava affatto come il padre di tutti gli uomini, bensì soprattutto come il Dio dei giudei. Se quest’ultima contraddizione era troppo profondamente radicata nell’essenza dell’epoca perché il nazionalismo giudaico ne fosse molto turbato, rimaneva tuttavia il fatto che l’inserimento di Dio nelle passioni del mondo era in un contrasto troppo stridente con le concezioni trascendenti di quei secoli. Anche nel giudaismo dominava già una tendenza verso l’ascesi etica, verso un allontanamento dalla natura e dagli impulsi; e di conseguenza Dio doveva diventare l’ideale sovrasensibile e trascendente della moralità, e appariva indegno della sua dignità immischiarsi ancora nelle cose e negli affari del mondo terreno. Per questo egli aveva le schiere degli angeli; e se nell’Antico Testamento qualche fatto era narrato in una forma tale da poter essere attribuito, con un minimo di ingegno, a un angelo — come l’apparizione nel roveto ardente davanti a Mosè — questa via d’uscita veniva naturalmente accolta con gioia. Certo, già presso gli antichi giudei e presso i Persiani vi erano angeli in abbondanza. Ma questo particolare sistema dualistico, questo contrasto coerentemente sviluppato tra Dio e l’uomo, insieme al coro mediatore degli angeli, non sarebbe mai stato possibile senza la forte influenza dello spirito greco, senza la dialettica altamente sviluppata della filosofia stoica e platonica. In modo analogo, tutti gli artifici della sofistica interpretativa greca furono utilizzati per forzare le ingenue narrazioni storiche della Bibbia. Quando Abramo, per causa di Sara, allontanò Agar, ciò significava per Filone: egli si era dapprima dedicato alla sapienza mondana, per poi riconoscerne la vanità e rivolgersi alla conoscenza delle cose eterne e divine. Agar e Sara sono dunque diventate esseri concettuali, figure astratte che ci apparirebbero molto aride se non sapessimo che Filone era un platonico. Per i platonici, infatti, i concetti sono sempre anche Idee, una mitologia rarefatta; e Agar può ben essere la dea della sapienza terrena, così come Sara quella della sapienza celeste. Anche la veste variopinta di Giuseppe non deve essere intesa soltanto come un’allegoria destinata a rappresentare la molteplice attività esteriore del politico orientato verso il mondo; non è affatto escluso che Filone sia stato condotto a questa interpretazione dalle concezioni dei teosofi greci, i quali volevano riconoscere nelle vesti variopinte di Iside un simbolo della molteplicità della natura e del cosmo. Il meccanismo funzionava perfettamente, e le figure vitali della Bibbia furono trasformate in Idee platoniche oppure in modelli astratti di virtù, come le figure di Plutarco. Così, alla fine, ogni racconto troppo terreno poteva essere dissolto in una trascendenza morale, e veniva confermata la dignità di Dio, il quale aveva inviato questo libro sacro agli uomini attraverso i suoi angeli. Il coro mediatore degli angeli e l’allegoria erano strumenti presi in prestito dai Greci per adattare l’Antico Testamento ai nuovi ideali; e proprio in questo si manifesta la profonda e radicale trasformazione del giudaismo attraverso il contatto con i popoli occidentali.

Rimaneva tuttavia ancora un residuo difficile da sopportare. Stranamente, fu soprattutto il racconto della Genesi sulla creazione del mondo a dare maggiormente da pensare agli spiriti speculativi. Ciò potrebbe invero stupire, poiché in nessun altro luogo l'idea monoteistica è espressa in modo più ardito, più semplice e più grandioso che in questa geniale rappresentazione “al fresco” di stile monumentale. Il senso di questo racconto è semplicemente il seguente: Dio creò il mondo dal nulla. Non si presupponeva alcun caos primordiale, nessuna materia originaria, nessun oceano primordiale, nessun mostro mitico come il drago babilonese o il toro mitraico, dalla cui carne, dalle cui ossa e dal cui sangue il mondo avrebbe dovuto avere origine. A simili speculazioni, più rozze o più raffinate, mitologiche o filosofiche, la riflessione dei sacerdoti aveva dovuto ricorrere molto presto per cercare di risolvere l'enigma dell'origine della vita. Il pensiero umano seguiva infatti istintivamente il principio secondo cui qualcosa non può nascere dal nulla, e solo dopo millenni giunse a riconoscere che questa categoria della causalità aveva la propria radice nell'uomo stesso e non nel mondo esterno. Si doveva dunque ammettere, prima della nascita del cosmo, una qualche sostanza originaria dalla quale esso fosse sorto. Finché predominò un politeismo naturalistico e panteistico, una simile ipotesi non presentava alcuna difficoltà. L'essere caotico era semplicemente un'altra divinità o un'altra manifestazione demoniaca. Ma non appena si volle e si dovette riconoscere un unico Dio sovrano, non era più possibile ammettere una materia primordiale senza presupporre, in realtà, due potenze ugualmente originarie all'inizio di tutte le cose. L'autore del poema della Genesi nella Bibbia ebbe l'immenso coraggio di non sottrarsi a questa conseguenza. Certamente, uno sguardo più acuto riconosce ancora in questa geniale cronaca vari residui mitologici. Ma, in realtà, ogni elemento mitico ne fu espulso dal fatto che il concetto di generazione venne sostituito dal concetto del tutto diverso e opposto di creazione. Dio crea il mondo mediante un atto spirituale, mediante la parola e la volontà; e così non ha bisogno di alcuna materia preesistente: egli lo ha creato dal nulla. Senza dubbio, ciò impone al pensiero umano quella che, in fondo, appare come un'assurdità; ma un'assurdità del tutto inevitabile, se si voleva conservare il monoteismo senza rinunciare, al tempo stesso, a una cosmogonia. In ogni caso, grazie a questo presupposto, il caotico groviglio fantastico che altrimenti dominava questo ambito con il suo soffocante chiaroscuro fu spiritualizzato e innalzato a una sfera umana ed epica. Proprio per questo il racconto della Genesi ha acquisito quel carattere di affascinante ingenuità e di classica autenticità che lo contraddistingue.

Ma il monoteismo, con il quale questa rappresentazione del primo capitolo della Bibbia si armonizzava così mirabilmente, era sì il dogma intangibile dell'ebraismo, ma non costituiva affatto il suo sentimento più profondo né il suo interesse più essenziale. In primo piano stava piuttosto il problema della sensualità e della moralità, nonché l'idea dell'immortalità, elevata al più alto grado di romanticismo religioso. Nell'uomo stesso si agitava un insanabile dissidio, e la sua anima era immersa nel corpo. Ma anche il mondo era costituito di realtà corporee e materiali e, proprio per questo, doveva trovarsi in opposizione a Dio, il puro Spirito, il Bene assoluto, la moralità pura, libera da ogni sensualità. Era impossibile che questo Essere perfettissimo, senza rinnegare sé stesso, avesse creato qualcosa di così imperfetto come questo fragile mondo del peccato e delle passioni. Esso doveva pertanto essere sorto in un altro modo, da un principio non divino, naturalmente peccaminoso, vale a dire da una materia primordiale esistente fin dall'inizio. Questo costituiva un motivo sufficientemente importante per abbandonare la tradizione della Genesi. A ciò si aggiungeva quella necessità, già più volte accennata, di sostituire la mancanza di una vita politica e di una cultura nazionale vitale e feconda con un diverso elemento affettivo di intimità religiosa, il che sembrava possibile soltanto mediante un ritorno agli elementi primitivi della religione originaria, cioè a una forma di naturalismo religioso. Così la materia primordiale, scomparsa in un'epoca migliore, dovette essere nuovamente reintegrata nei suoi diritti, e ne derivò altresì una ricaduta nella più sfrenata speculazione cosmologica, proprio quella che, nell'età classica di Israele, era stata superata dal racconto della creazione. Da questo punto di partenza si svilupparono i sistemi giudeo-gnostici, che trovarono poi il loro culmine nel cristianesimo.

Qui ci troviamo effettivamente di fronte a un problema storico assai originale. Le testimonianze sulle innumerevoli sette degli gnostici provengono da un'epoca nella quale il cristianesimo aveva ormai iniziato a combattere la gnosi, cioè la dottrina della conoscenza superiore, presentando sé stesso come la vera e originaria dottrina. Così, da Giustino fino a Epifanio, dal 2° al 5° secolo, gli gnostici furono accusati di apostasia e la gnosi fu ostinatamente considerata una formazione dottrinale tarda e una degenerazione.

Questa concezione doveva necessariamente prevalere finché l'origine del cristianesimo veniva fatta risalire a un fatto biografico, vale a dire alla vita e all'insegnamento di un uomo, Gesù di Nazaret. I sistemi gnostici, invece, indipendentemente dal fatto che inclinassero maggiormente verso il giudaismo o verso il paganesimo, conoscevano sempre e soltanto un Cristo di natura divina. E, quando talvolta parlavano di un Gesù terreno, figlio di una donna ebrea, risultava comunque sempre evidente che, secondo loro, il Cristo sovra-terreno era disceso in quell'uomo e, dopo la sua morte, si era nuovamente separato da lui. Rimaneva costantemente un netto dualismo fra le due nature dell'uomo-Dio, e l'interesse per il mondo ultraterreno e per l'anima che ascende al cielo prevaleva sempre sulla partecipazione alle vicende terrene dell'uomo Gesù.

Ciò sembrava, naturalmente, costituire una prova sufficiente del carattere posteriore di questi sistemi, poiché si assumeva come punto di partenza il fatto biografico, l'esistenza storica dell'uomo di Nazaret. Quando dunque gli gnostici rimproveravano ai loro avversari — non diversamente da quanto questi facevano nei loro confronti — di avere falsificato i Vangeli, ossia le numerosissime narrazioni su Gesù circolanti nel 2° secolo, una simile accusa non veniva semplicemente presa sul serio. Anche il sentimento estetico costituiva un ulteriore argomento contro la gnosi, la cui speculazione altamente fantastica, poetica e geniale sembrava incapace di eguagliare la forza umana della tragedia del Golgota. Così la gnosi venne considerata una formazione posteriore, un primo tentativo di ellenizzare il cristianesimo e una divinizzazione pagana dell'uomo Gesù. Contro questa ipotesi depone tuttavia il fatto che, nella gnosi, l'elemento giudaico prevale di gran lunga su quello ellenico o egiziano. È continuamente il Dio dei giudei a suscitare gli attacchi più violenti degli gnostici più tardi, mentre i sistemi più antichi cercano instancabilmente una mediazione fra lui e una concezione della divinità più spirituale. Il racconto del paradiso, della creazione di Adamo, della caduta, del serpente e dell'albero della vita occupa assolutamente il centro della fantasia gnostica, la quale si è incessantemente affaticata, fino allo sfinimento, sul problema della reinterpretazione di queste tradizioni.

Certamente vengono chiamate in causa anche mitologie egizie, elleniche e iraniche; ma appare chiaramente che esse sono utilizzate soltanto come materiale illustrativo. Si voleva dimostrare che la dottrina segreta, che gli gnostici pretendevano di aver scoperto nel racconto giudaico del paradiso, era stata in qualche modo già intuita anche dalla maggior parte dei popoli pagani. Gli ebrei, infatti, sostenevano allora con un'ostinazione davvero degna di una causa migliore che tutto ciò che nelle religioni degli altri popoli non poteva essere privato di sapienza e di autentico sentimento religioso fosse stato preso a prestito dal giudaismo e dall'Antico Testamento. Costituiva quindi un'ulteriore prova, per lo gnostico, il ritrovare presso i Greci, gli Egizi o i Caldei qualcosa che si adattasse al proprio sistema di reinterpretazione delle narrazioni veterotestamentarie. Per lui il mito straniero non doveva essere altro che un semplice mezzo ausiliario, anche se, naturalmente, nella realtà storica il processo si sarà spesso svolto in senso inverso. Una qualsiasi interpretazione filosofica di un mito greco poteva suggerire allo gnostico il metodo con cui affrontare anche l'Antico Testamento. Tuttavia il centro del suo interesse rimaneva sempre il documento giudaico; rimaneva il tentativo di mettere le narrazioni veterotestamentarie in accordo con le idee ormai purificate della propria concezione etica e cosmologica, elevata a una sorta di romanticismo religioso. Un greco non avrebbe avuto alcun interesse per un simile progetto. Gli sarebbe stato molto più naturale applicare questo procedimento reinterpretativo ai miti greci e non occuparsi affatto — o comunque non in modo così ampio — della Bibbia degli ebrei. La filosofia greca, invece, che nella gnosi domina effettivamente, era già da secoli patrimonio comune di tutti gli uomini colti e costituiva la forma di pensiero naturale di ogni speculazione teosofica; basti ricordare che l'ebreo Filone era un platonico nel senso più puro del termine. Sotto questo aspetto, il movimento gnostico quale noi lo conosciamo dà pienamente l'impressione di essere stato, in origine, una vicenda interna al giudaismo. Probabilmente, tuttavia, già dall'epoca persiana erano presenti in tutto l'Oriente tendenze gnostiche di questo genere, dalle quali forse ebbero origine anche il culto di Mitra e, più in generale, l'evoluzione etica dei culti misterici orientali. Oggi tale ipotesi è sostenuta da alcuni studiosi con buoni argomenti; essa, però, riguarda la storia del cristianesimo delle origini soltanto indirettamente, come un'ulteriore testimonianza del grande intreccio degli sviluppi religiosi della tarda antichità. La cosiddetta gnosi cristiana, invece, fu sempre originariamente una gnosi giudaica; soltanto avvenimenti successivi, di terribile peso storico, indussero il giudaismo a espellerla nuovamente da sé con il massimo sforzo.

Se dunque furono gli ebrei a dar vita a sette gnostiche, allora, per le ragioni già esposte in precedenza, appare evidente l'impossibilità che l'essere interamente sovra-terreno di questi sistemi fosse stato originariamente un uomo. Ci troviamo piuttosto di fronte all'interessante tentativo di giungere, mantenendo il più possibile la tradizione veterotestamentaria, a un culto misterico giudaico. Il punto di partenza era qui il problema della creazione del mondo, cioè l'abbandono del racconto ingenuo e classico della Genesi.

Regnava come Dio Elohim, il quale scorse un essere femminile che era vergine fino all'ombelico e, da lì in giù, era un serpente. Essa si chiamava Israele, oppure Eden. Elohim si unì a questa donna e nacquero ventiquattro angeli; quando più tardi scoppiò l'ostilità tra i due genitori, dodici di essi si schierarono dalla parte del padre e gli altri dodici dalla parte della madre. Il terzo angelo paterno si chiama il Benedetto (Baruch), mentre il terzo angelo materno si chiama il Serpente (Nahas). L'insieme dei ventiquattro angeli costituisce il Paradiso, del quale Mosè, tuttavia, avrebbe parlato soltanto in modo velato. Nella Genesi è infatti scritto: «Dio piantò un giardino in Eden, a oriente». Poiché però in ebraico l'espressione «a oriente» può anche significare «davanti al volto», gli gnostici e i maestri delle sette non si lasciarono naturalmente sfuggire questa seconda interpretazione come la vera sapienza e il significato nascosto del testo. Perciò Mosè avrebbe in realtà voluto dire: Dio piantò il giardino davanti al volto di Eden, proprio di quella donna che dall'ombelico in giù aveva forma di serpente. Di fronte a lei, la madre, stavano i suoi figli, i ventiquattro angeli; ed essi costituivano il giardino, il Paradiso. Anzi, gli angeli sono essi stessi un giardino; essi sono alberi. Baruch è l'albero della vita, mentre Nahas, il dio-serpente, è nello stesso tempo l'albero della conoscenza. Qui ci troviamo nel pieno del più rigoglioso idealismo religioso, nel cuore del più audace naturalismo dell'età primitiva e del panteismo della speculazione filosofica. Evidentemente si pensa a spiriti degli alberi, alle Driadi della mitologia greca, e nello stesso tempo si vuole raggiungere un'unità, una perfetta identificazione tra albero e angelo. Baruch non dimora semplicemente come spirito in quell'albero il cui frutto conferisce la vita eterna, bensì è egli stesso l'albero: la pianta si è trasformata in un angelo, senza per questo cessare di essere una pianta. Allo stesso modo il Paradiso è, simultaneamente, un giardino e un'assemblea di angeli. Non si tratta di angeli che si trovano nel giardino, bensì si tende a una completa identità mistico-panteistica. Si riconosce qui un poderoso sforzo del monoteismo giudaico. I ventiquattro angeli sono i dodici segni dello zodiaco, raddoppiati per effetto del dualismo e della contrapposizione; presso i Babilonesi essi erano considerati le dimore delle divinità che governano la terra. Qui l'astrologia viene in parte relegata sullo sfondo, mentre i ventiquattro principi cosmici devono anzitutto essere armonizzati con il racconto del Paradiso e fusi in un'unica realtà. Da qui deriva l'identità tra Baruch e l'albero della vita, così come quella tra il giardino del Paradiso e i ventiquattro angeli. Un'analoga operazione interpretativa viene applicata anche a Eden. La parte superiore del suo corpo fornisce la terra dalla quale viene plasmato l'uomo, mentre la parte inferiore, serpentiforme, offre la materia da cui hanno origine gli animali selvatici e gli altri esseri viventi inferiori. In altre parole, Eden è la stessa dea della natura e della terra, la madre di tutti gli uomini e di tutti gli esseri viventi. Nello stesso tempo essa possiede una duplice natura: umana nella parte superiore e animale in quella inferiore. Non c'è quindi da stupirsi se anche l'uomo è un essere interiormente diviso, che porta in sé l'anima e, insieme, la concupiscenza. Inoltre, in lui è penetrato anche qualcosa di superiore: il soffio vitale, il Pneuma, lo Spirito Santo, che in fondo è Dio stesso. Ciò viene espresso dal fatto che Elohim, il quale qui assume anzitutto il ruolo del divino creatore del mondo della Genesi, comunica all'uomo il Pneuma. Ne risulta così una triplice opposizione e, insieme, un triplice processo di elevazione: dal corpo all'anima e dall'anima allo spirito. Attraverso questa costruzione traspare chiaramente un'autentica idea misterica dell'ascesa verso gradi sempre più elevati mediante il superamento delle passioni corporee e dei desideri della carne.

Ma Elohim può davvero essere Dio stesso? Dio, infatti, è al di là della materia e non può essersi mescolato con essa, non può essersi unito alla donna; il creatore del mondo non è dunque identico a Dio. Ebbene, è lo stesso Elohim a giungere a questa consapevolezza. Egli si è elevato fino al cielo per contemplare con orgoglio la propria opera, questo cosmo da lui generato insieme a Eden. Ma allora scorge, al di sopra di sé, al di là di tutti i cieli terreni, una luce di meraviglioso splendore, come egli stesso non avrebbe mai potuto creare. Immediatamente esclama, pieno di nostalgia: «Aprite le porte, affinché io entri e riconosca il Signore; poiché credevo di essere io stesso il Signore». Dalla luce gli risponde una voce: «Questa è la porta del Signore: i giusti entrano attraverso di essa». La porta si aprì, ed Elohim, il Giusto e Padre, si separò dagli angeli e salì presso il «Buono», contemplando la gloria delle glorie. Il Buono, però, gli disse: «Siedi alla mia destra». Dopo questa immensa esperienza del divino, Elohim si rese conto con dolore di avere comunicato il Pneuma, lo Spirito Santo, all'uomo peccatore, e ora desidera riprendersi quello Spirito, il che, naturalmente, farebbe ricadere il mondo nel caos. Ma il Buono gli risponde: «Tu non puoi fare nulla di cattivo finché rimani presso di me. Infatti, in comune compiacimento, tu e Eden avete fatto il mondo. Lascia dunque che Eden conservi il mondo finché lo vorrà; tu invece rimani con me».

Prima del proseguimento ulteriore di questo mito, sarà importante, giunti a questo punto decisivo, interrogarsi sui motivi che vi stanno alla base. Ci troviamo qui propriamente di fronte a due dèi: il creatore del mondo Elohim, che viene chiamato anche il Giusto e il Padre, e un altro Dio incomparabilmente più elevato, posto al di là del cerchio del mondo creato, il quale viene designato come il Buono. In realtà, tuttavia, il monoteismo non viene infranto, poiché il Buono è evidentemente l'Onnipotente in senso assoluto, colui al quale Elohim obbedisce con gioia e in posizione subordinata. Nemmeno nel suo ambito particolare il Giusto e il Padre può disporre in modo illimitato, e gli viene impedito di distruggere nuovamente il mondo da lui generato. Eppure, in quanto Giusto, egli avrebbe certamente motivi sufficienti per compiere questa distruzione. Lo spirito, l'eterno, infatti, è incatenato e contaminato dal peccato umano, dalla brama; e se il peccatore merita la morte, la distruzione, allora il Giusto non dovrebbe esitare neppure per un istante. Ma il Misericordioso gli vieta di farlo e dichiara che sarebbe un'azione malvagia distruggere il mondo, anche se egli non vuole che Elohim vi discenda nuovamente. Il mondo rimane piuttosto affidato a Eden, dei cui atti malvagi sentiremo parlare tra breve. Il Buono, dunque, è ben lontano dal considerare il cosmo come qualcosa di puro e privo di peccato. Tuttavia non vuole distruggerlo, proprio perché egli è il Buono. In lui prevale la misericordia, e qui si rivela uno dei motivi decisivi del nostro mito. Abbiamo ancora nella memoria l'angoscia della morte del rabbino Jochanan ben Zakkai, il quale, nonostante il suo zelo per la Legge e la sua autentica pietà interiore, temeva il giudizio dei morti. Secondo la giustizia avrebbe dovuto perire; soltanto la misericordia poteva salvarlo. Per questo, nelle preghiere del tardo giudaismo, accanto alla confessione dei peccati ricorre continuamente la richiesta di perdono. Una figura particolarmente amata dalla fantasia terrorizzata era quella dell'accusatore, che presentava davanti a Dio i peccati del popolo; contro di lui compariva Michele come difensore e avvocato, deponeva davanti al trono di Dio ceste colme di opere buone.

Quanto più questo idealismo fantastico degli entusiasti etici, divenuto sfrenato, si intensificava, tanto più il dubbio corrodeva i cuori: ci si chiedeva se fosse possibile resistere davanti al Giusto. Alla fine ci si rifugiò presso il Misericordioso; e ancora nel 2° secolo un celebre maestro della Legge si rese quasi colpevole di eresia quando interpretò i due troni della visione del profeta Daniele come i troni del Buono e del Giusto. Naturalmente, se non si voleva cadere nella disperazione, il Buono doveva essere il più potente, il vero Dio, il Dio autentico e trascendente, completamente separato dalla materia del mondo e dalla sostanza materiale. Il Giusto, invece, aveva partecipato alla creazione del mondo; e proprio per questo era già stabilita la sua inferiorità nella trascendenza e nella perfezione morale. Tutto ciò dell'Antico Testamento che non corrispondeva più al nuovo ideale di Dio poteva ora essere attribuito a lui. Non il Dio supremo, ma lui si era coinvolto con la materia; egli aveva avuto un rapporto con la prima donna e aveva rinchiuso lo spirito eterno nei corpi mortali. Ma allora si risvegliò in lui il desiderio dell'altezza, proprio perché egli era comunque il Giusto; e salì purificato fino a Dio, fino al Misericordioso, alla cui destra ora può sedere e dal quale apprese la virtù suprema: la bontà. Qui si presenta un tentativo geniale di conservare energicamente le tradizioni dell'Antico Testamento e lo stesso Jahvè veterotestamentario, pur mantenendo al tempo stesso il nuovo principio nella posizione che gli spetta, cioè il predominio.

Incontriamo inoltre ancora una volta, questa volta sotto un rivestimento metafisico, il noto dualismo dell'epoca. Il sentimento nazionale giudaico, con le sue tradizioni, cerca di collegarsi in un'unità con le aspirazioni universali dell'umanità di allora mediante costruzioni grandiose e ardite.

Elohim, attraverso la sua ascesa presso il Buono, ha abbandonato Eden, la donna-serpente, che non poteva seguirlo. Essa si adorna per richiamare a sé lo sposo perduto. Ma ormai nulla di terreno può più sedurlo; così la donna delusa riconosce di aver perduto per sempre il marito. Medita vendetta e decide di tormentare il genere umano, perché in esso si trova il soffio, lo spirito, il Pneuma di Elohim. In altri termini: nell'uomo vi è Elohim stesso. Ci troviamo infatti nel quadro della mitologia delle idee platonica, modificata in senso stoico. L'idea di Platone, oppure anche il soffio cosmico, l'anima del mondo degli Stoici, è entrata nel corpo umano, e su questo si fonda il vero uomo, l'unica esistenza umana autentica. Da tempo sappiamo come proprio questa concezione, nata originariamente per liberare le forze spirituali e creatrici, abbia finito per assolutizzare dogmaticamente l'individualità e irrigidirla in un tempio etico-cosmologico della virtù. D'altra parte, questo panteismo razionalistico divinizzò l'uomo morale, il sapiente, e demonizzò la sua natura sensibile. Anche quest'ultima non era più qualcosa di individuale, bensì il principio cattivo entrato in lui, proveniente dal caos, dalla materia, dalla sostanza originaria. Nel sistema della presente narrazione, è evidente che Eden rappresenta la materia primordiale sensibile, mentre Elohim è l'idea divina, il soffio cosmico. Entrambi sono entrati nell'uomo, e per questo la fantasia mitologica lo fa derivare dall'unione dei due. Ma non appena Elohim diviene consapevole della propria origine divina e tende verso l'alto, il desiderio sensibile, Eden, vuole trascinarlo nuovamente verso il basso e, così possiamo completare secondo il senso dei culti misterici, vuole uccidere la sua parte divina e immortale. La nostra mitologia continua dicendo che Eden tormenta e affligge per invidia il Pneuma, il Dio nell'uomo, risvegliando la voluttà e i desideri e diffondendo false dottrine. Sua complice in questa impresa malvagia è il terzo degli angeli materni, il serpente, o Nahas, il quale, come già sappiamo, in questo sistema selvaggiamente romantico rappresenta anche l'albero della conoscenza. Nahas seduce Eva e si unisce a lei; anche Adamo si lascia da lui trascinare a una vergognosa voluttà. Ma Elohim manda agli uomini uno dei suoi angeli, Baruch, il quale aveva proibito alla prima coppia di mangiare dall'albero della conoscenza. In altri termini, essi non dovevano obbedire a Nahas. Poiché però Adamo ed Eva non lo ascoltarono, la rovina sarebbe stata inevitabile se Baruch non avesse suscitato Mosè e i profeti. Qui tuttavia sembra che la tradizione sia stata deformata da aggiunte posteriori, che devono risalire all'epoca della lotta decisiva tra giudaismo e cristianesimo. È detto infatti che Nahas, in quanto principio terreno, fosse presente anche nei profeti, i quali, essendo uomini, dovevano portare anch'essi dentro di sé desiderio e sensualità. Quando Baruch parlava ai profeti e annunciava loro i comandamenti di Elohim, Nahas interveniva e falsificava le parole divine, cosicché Mosè e i profeti peccavano invece di liberare il Pneuma attraverso la loro predicazione. Alla fine Baruch giunse presso un ragazzo di dodici anni che custodiva le pecore. Si chiamava Gesù, e questo nome ha un significato importante in questo sistema pieno di simboli e allegorie. Gesù è infatti la parola ebraica per «salvatore», «redentore»; perciò il nome, che da tempo era divenuto anche un nome proprio, era particolarmente adatto a questo ragazzo, il quale avrebbe infine compiuto la liberazione da Nahas e da Eden. Baruch gli raccontò del Buono, di Elohim e delle malefatte di Eden e di Nahas, e lo ammonì a non peccare come un tempo avevano peccato i profeti. «Ma annuncia questa parola agli uomini e riferisci loro del Padre e del Buono, e sali presso il Buono e siedi là con Elohim, il Padre di tutti noi». Gesù seguì questo comando e annunciò la dottrina dell'angelo. Anche Nahas tentò di sedurlo, ma Gesù non gli obbedì e rimase fedele a Baruch. Allora Nahas, nella sua ira, fece sì che Gesù fosse appeso al legno. Ma egli lasciò il proprio corpo sul legno e salì presso Dio. A Eden disse: «Donna, trattieni tuo figlio». Con ciò intendeva il suo corpo e, in generale, l'uomo terreno e psichico. Il suo spirito invece, il suo Pneuma, lo affidò nelle mani del Padre; e questa espressione deve essere intesa in modo del tutto concreto. Il Pneuma sale presso Elohim, che gli tende le mani e lo solleva fino a sé. Tutta questa narrazione del ragazzo Gesù chiamato da Baruch potrebbe essere un materiale tradizionale antichissimo; anche il riferimento al fatto che egli custodisse le pecore sembra non essere privo di significato mitologico. Il toro di Mitra viene infatti trasferito in cielo come protettore del gregge, come dio pastore Silvano; e la morte era appunto una bestia selvaggia che irrompe nell'ovile e viene respinta dal pastore. Gesù vince la morte eterna che opprime il Pneuma, così che questo possa finalmente risalire al Padre. È tuttavia impossibile che fin dall'inizio abbia dominato la dottrina secondo cui Mosè e gli altri profeti prima di lui avessero peccato e fossero caduti sotto il potere di Nahas. Questo elemento apertamente anti-giudaico difficilmente poteva appartenere a un sistema che, proprio nel punto decisivo in cui gli altri insegnamenti gnostici accentuavano deliberatamente l'opposizione, tentava invece una conciliazione tra l'Antico Testamento e la nuova etica. Mentre già presso gli Ofiti, i parenti più vicini di questi gnostici, il creatore del mondo e dell'uomo, cioè Jahvè, appare come un avversario colpevole e irriducibile del Dio supremo, qui viene ancora sottolineata l'unità tra le due potenze. Proprio il movimento radicalmente anti-giudaico della gnosi posteriore cercò sempre più di approfondire questa frattura. Ma dove incontriamo piuttosto il tentativo opposto, cioè lo sforzo di unire il Creatore del mondo e il Buono, possiamo con sicurezza concludere che vi era un deciso attaccamento al giudaismo e alla tradizione veterotestamentaria; e il presente sistema, nei suoi elementi fondamentali, fu senza dubbio la dottrina di una setta giudaica. Mosè e i profeti, dunque, difficilmente avrebbero peccato originariamente; si trattava piuttosto di spiegare perché fossero soltanto dei precursori e non avessero ancora annunciato la sapienza segreta stessa. In loro l'influsso della sensualità, la suggestione di Nahas, era ancora troppo forte per permettere loro di giungere alla piena conoscenza. Essi davano soltanto presentimenti, erano precursori. In questo modo più tardi la Chiesa cristiana interpretò la situazione, e il cristianesimo fu l'erede della gnosi giudaica. Così questa dottrina può essere stata presente già molto tempo prima presso una setta giudeo-gnostica.

Questa leggenda rimanda con grande evidenza a un culto misterico giudaico. Mosè e i profeti costituiscono in realtà soltanto un'aggiunta di ripiego, mentre l'accento principale cade sulla creazione del mondo, sul superamento del Mostro e sulla liberazione dell'uomo dalla morte. Il Serpente vuole divorare l'uomo e, in generale, ogni forma di vita. Questo significato originario della leggenda cosmogonica è tuttavia ormai passato attraverso il filtro dell'etica, che lo ha profondamente vagliato e trasformato. La morte è ora la sensualità, il desiderio, la lussuria, in generale tutto ciò che è puramente corporeo. La vita, invece, è il Pneuma, lo Spirito, l'ascesa verso Dio, lo spogliarsi del corpo, della lussuria e della sensualità. In altre parole, si tratta della vita dopo la morte, accessibile soltanto al sapiente purificato e ascetico. Tuttavia permane ancora l'antica concezione secondo cui il Mostro, il Serpente, pretende il suo sacrificio di riscatto, affinché si disponga a rinunciare alla distruzione del Pneuma. Per questo Gesù si lascia crocifiggere e sale verso il cielo con il grido trionfante: «Tu trattieni tuo figlio». Va sottinteso: non però il Figlio del Padre, non ciò che è divino; questo, al contrario, ascende all'eternità. Così il Nahas assume in qualche misura il ruolo del diavolo sciocco e raggirato, e il mito primordiale dovette suonare pressappoco così: Elohim entrò in Gesù, e questi si lasciò uccidere quale sacrificio di riscatto. Da quel momento il Nahas non può più impedire allo Spirito dell'uomo che vive giustamente, e che dopo la morte vuole ascendere a Dio, di elevarsi, così come anche lo Spirito del Gesù morto sul palo era asceso verso l'alto. Questa è, in tutto e per tutto, una leggenda misterica, e non ci resta ormai che indagare i sacramenti, il nutrimento celeste di questi culti misterici.

Conosciamo, oltre a questi «gnostici di Giustino», ancora altre due sette che attribuivano al serpente una posizione di rilievo nel loro sistema: i Naasseni e gli Ofiti. Poiché della prima setta ci sono stati tramandati soltanto frammenti assai scarsi, e poiché essa prendeva il nome dal Nahas, è molto naturale supporre che essa dovesse essere identica ai nostri gnostici. Sappiamo tuttavia che presso di loro il serpente non rappresentava affatto il principio del male, così come non lo rappresentava neppure presso gli Ofiti, che prendevano il nome dall'Ophis, il termine greco per «serpente». Si impone pertanto la domanda se anche i nostri gnostici non conoscessero, accanto al Nahas empio, un Nahas santo; e su questo punto, oltre al sistema degli Ofiti, ci fornisce abbondanti informazioni anche quello dei Perati. A ciò si aggiunge che questa singolare divinizzazione di un animale che, nella Genesi, compare invece come seduttore malvagio, si richiamava di preferenza al miracolo del serpente nel deserto. Com'è noto, là gli Israeliti furono assaliti dai serpenti e uccisi dai loro morsi, finché Mosè innalzò l'immagine del serpente di bronzo; chiunque rivolgesse lo sguardo verso di essa guariva, mentre gli altri perivano miseramente. Nella più antica tradizione pre-monoteistica il serpente dovette probabilmente essere il dio salvatore, il supremo demone-serpente, che imponeva quiete ai rettili a lui subordinati. Nel Tempio di Gerusalemme si poteva vedere un simile serpente di bronzo, che in origine aveva ricevuto venerazione divina e fu rimosso soltanto sotto il re Ezechia. Esistevano dunque due serpenti, uno benefico e uno funesto, e i Naasseni dovettero prendere il loro nome dal primo. Essi dovettero venerare il serpente come simbolo divino, proprio come gli Ofiti e i Perati. Se ci viene riferito di un Nahas malvagio, gli si contrapponeva certamente un Nahas buono che lo sconfiggeva. Il vincitore, però, era Gesù, morto sul legno e asceso al cielo; per questa setta, gli gnostici di Giustino, egli dovette dunque essere il Serpente, così come più tardi, per la setta dei cristiani, egli fu l'Agnello. Certamente la tradizione, in gran parte frammentaria, non afferma mai esplicitamente questo fatto, ma esso può soltanto essere dedotto. Fortunatamente, tuttavia, questo punto importante si è conservato in forma del tutto esplicita presso un'altra setta adoratrice del serpente. Per i Perati il serpente, l'Ophis, era il Figlio di Dio, il quale infine apparve come uomo, precisamente nella figura di quel Giuseppe che fu venduto in Egitto dai suoi fratelli. Poiché i Perati si annoveravano tra i cristiani e furono combattuti dalla Chiesa come eretici, il loro Figlio di Dio disceso come uomo non poteva naturalmente essere altri che Cristo. Che questo incarnato sia per loro Giuseppe, il figlio di Giacobbe, e non Gesù, rivelerà a suo tempo anche il suo significato più profondo. Qui basta osservare che il Cristo disceso sulla terra, il quale con ogni probabilità dovette anch'egli morire sulla croce, appare nello stesso tempo come serpente, quale Ophis trasformato in uomo. Possiamo dunque colmare, mediante un'ipotesi, la lacuna relativa ai Naasseni, che sono imparentati con gli gnostici di Giustino, se non addirittura identici ad essi. È infatti l'unica ipotesi capace di spiegare perché essi si attribuissero questo nome settario. Come è noto, gli apologeti cristiani dei secoli successivi amarono vedere nel serpente di bronzo innalzato da Mosè — esso doveva probabilmente essere fissato a un albero o a un palo — uno dei riferimenti simbolici alla futura venuta di Cristo. Una spiegazione tanto artificiosa non sarebbe stata possibile, neppure in quell'epoca incline alle sottigliezze speculative, senza la precedente fantasia mistica degli gnostici, dei Naasseni, degli Ofiti e dei Perati. Dobbiamo dunque interrogarci sul significato di un simbolismo così singolare.

Ci troviamo qui di fronte al sacro pasto sacrificale dei culti misterici. Gli iniziati siedono attorno alla mensa consacrata e consumano quei cibi sacri che fanno entrare il dio in loro e loro stessi nel dio. Così era sempre stato, secondo una concezione antichissima, nel pasto sacrificale, sebbene i culti misterici, naturalmente, non volessero più saperne del sacrificio animale. Esso tuttavia continuava a svolgere un ruolo simbolico, quale atavismo panteista. I fedeli di queste sette consumavano certamente soltanto pane e vino, oppure addirittura soltanto acqua, come cibo e bevanda sacri, come sacramento. Ma nel momento stesso del convito il pane e il vino, oppure l'acqua, si trasformavano nel Serpente, che era appunto il dio dei culti misterici, così come il toro immolato per la salvezza del mondo era al tempo stesso Mitra. Tuttavia il Serpente, come si vedrà ancora, era divenuto nello stesso tempo il mediatore, il «Figlio dell'uomo», e ciò avrebbe dato origine a una nuova complicazione dualistica della specie più singolare. Abbiamo però ormai la risposta alla domanda su come un simile culto animale sia potuto penetrare nei culti misterici giudaici. Alla sua base stava ancora l'antica concezione animistica del pasto sacrificale, la quale implicava spontaneamente un animale da sacrificare e il relativo culto. Si scelse il serpente perché aveva svolto un ruolo importante nel paradiso e nella caduta dell'uomo e, nello stesso tempo, in quanto serpente di bronzo nel deserto, offriva un punto di collegamento con l'Antico Testamento, oltre a consentire richiami ai culti egizi e greci, per esempio all'animale sacro del dio Asclepio, guaritore del corpo e dell'anima e salvatore dalla morte. 

Occorre ora ricondurre l'insieme delle figure mitologiche di questa setta gnostico-naassena al suo numero fondamentale, poiché altrimenti la molteplicità delle figure messe in scena potrebbe facilmente generare confusione. Ci si trova infatti di fronte a non meno di quattro figure divine e due diaboliche, senza contare i ventidue angeli rimanenti, che fanno da semplice schiera di comparse sullo sfondo. Le quattro figure divine sono: il Buono, Elohim, l'angelo Baruch e Gesù. A esse si contrappongono Eden e il Nahas. Questo numero di sei, tuttavia, può essere ridotto della metà, poiché Elohim, Baruch e Gesù, da un lato, ed Eden e Nahas, dall'altro, rappresentano in fondo sempre la medesima personalità.

In realtà sarebbe compito di Elohim discendere come uomo o come angelo, per salvare gli uomini tormentati — tormentati proprio a causa sua — e, al posto di Baruch, affrontare il Nahas. Se Baruch è più forte del Nahas in Gesù, allora, secondo il mito che ci è stato tramandato, quell'angelo non è altro che un'emanazione dello stesso Elohim. Fu dunque Elohim a trovare il dodicenne Gesù presso le pecore e a riempirlo del Pneuma, cioè di sé stesso. Questo Elohim-Gesù pneumatico ascende poi dal legno verso di lui, cioè verso sé stesso. In realtà tutte le figure intermedie potrebbero essere eliminate e basterebbero due sole personalità: il trascendente Buono ed Elohim, che sta alla sua destra, discende sulla terra e libera gli uomini dagli intrighi di Eden. Infatti è soltanto questa donna abbandonata a causare ogni sciagura, ed essa stessa è, dall'ombelico in giù, il Serpente. Del Nahas si racconta che tentò di sedurre Adamo alla fornicazione; un comportamento del genere, tuttavia, si accorderebbe assai meglio alla donna Eden. Se il Nahas cerca di sedurre Gesù, possiamo qui integrare il racconto supponendo che sia la donna a mettere in atto contro di lui tutte le arti della seduzione. Inoltre si riferisce che i Naasseni avrebbero identificato il Serpente anche con la materia primordiale del filosofo Talete, dalla quale questi faceva derivare il mondo. Ma la terra, gli uomini e gli animali vengono creati dal corpo di Eden, che è quindi essa stessa la materia primordiale e richiama in tutto e per tutto la dea della terra e della vita. Ciò renderebbe ancor più evidente la sua identità con il serpente malvagio, cosicché ci troveremmo in definitiva di fronte a tre sole persone: il Buono, Elohim ed Eden. Quest'ultima, però, appare sotto una forma singolare e in una luce ambivalente. All'inizio del sistema essa è la sposa quasi pari in dignità del Giusto, e il supremo Dio buono proibisce la distruzione del mondo, che Elohim ed Eden avrebbero creato per il proprio compiacimento. Né possiamo negare la nostra simpatia alla donna abbandonata, che vorrebbe richiamare a sé e ricondurre il marito. Più tardi, però, si verifica una caduta spaventosa: allora Eden diviene il principio diabolico per eccellenza. Qui permane una contraddizione, che sarà superata soltanto nel sistema degli Ofiti, in un modo singolare e ingegnoso.

Innanzitutto il carattere fondamentale platonico del sistema ofitico richiama la nostra attenzione. Nell'Empireo, nel cielo, vi sono tre ipostasi, che tuttavia sono state trasformate in quattro per qualche motivo legato alla mistica dei numeri: l'Uomo, il Figlio dell'Uomo e la Donna. Superfluamente, per ottenere il numero quattro, è stato poi aggiunto anche l'Unto, che appare del tutto identico al Figlio dell'Uomo. In basso, al di sotto del cielo, si trovano parimenti tre esseri corrispondenti: lo Jaldabaoth, ossia il Creatore del mondo, suo figlio, cioè l'Ophis, e ancora la Donna, che viene designata come Sapienza, Prostituta o Donna divina. Mentre nelle altre due figure il motivo fondamentale platonico appare molte volte oscurato da motivi secondari aggiunti, esso emerge ancora con piena chiarezza in tutto ciò che viene riferito sulla Sapienza. Questa è infatti completamente un'immagine terrena di quella Donna superiore che nel sistema in questione porta il nome di Pneuma; cosa abbastanza sorprendente, poiché questa parola greca è un neutro, e dunque sembrerebbe non prestarsi propriamente alla personificazione e alla femminilizzazione. Tuttavia conosciamo ancora un'altra setta gnostica, gli Elcasaiti, presso i quali l'essere femminile viene chiamato Ruach. Ma così in ebraico si indicano il soffio, l'anima, lo spirito; e questa parola compare all'inizio della Genesi e possiede carattere femminile. Il Pneuma degli Ofiti è dunque una traduzione greca dell'ebraico Ruach, e ciò costituisce un'ulteriore prova del fatto che tutta questa teoria sia sorta in ambienti giudaici. Vediamo come anche qui domini l'idea socratico-platonica secondo cui parole e concetti sarebbero esseri sovraterreni. Perciò troviamo anzitutto nell'aldilà la Donna soprannaturale, la Ruach o il Pneuma, alla quale corrisponde un'immagine terrena meno perfetta, la Sapienza o la Prostituta della sfera inferiore. Prima, tuttavia, merita particolare attenzione un punto specifico, una formulazione assai singolare all'interno di questa teoria, che richiede ancora un esame attento e un'analisi approfondita. 

Il Dio supremo è l'Uomo; e dopo di lui vi è il «Figlio dell'Uomo», che procede da lui. Che cosa significa in realtà questa singolare rappresentazione? Qui si mescolano idee greco-platoniche con idee veterotestamentarie. «Dio creò Adamo a sua immagine», è detto nella Bibbia. In contrasto con gli animali e le piante, egli creò l'uomo come sua immagine riflessa. Pertanto il Dio della leggenda della creazione israelitica è concepito senza dubbio come un essere simile all'uomo; e questa rappresentazione naturalmente non poteva essere abbandonata dalle sette che proprio nel racconto mosaico della creazione del mondo, del paradiso e della caduta dell'uomo cercavano la propria legittimazione. Inoltre la filosofia platonica confermava ancora questa concezione, e certamente non saranno mancate voci che, secondo le teorie dell'epoca, accusavano i filosofi greci di plagio nei confronti di Mosè. Se sulla terra esistevano degli uomini, doveva esistere anche l'Idea dell'Uomo in sé; e qui, laddove in Platone vi era una lacuna, si poteva forse ricorrere alla dottrina aristotelica dell'entelechia. Com'è noto, il corpo umano si realizzava soltanto quando la sua forma si univa alla materia. La forma era infatti per Aristotele — che su questo punto pensava in modo del tutto platonico — la vera essenza, e la forma umana e l'Idea dell'uomo significavano la stessa cosa. In ogni caso, era un platonismo conseguente quello di collocare l'uomo in sé, l'Uomo primordiale, fin dall'inizio dell'esistenza in un cielo ultraterreno. Per l'ebreo risultava spontaneo identificare questa Idea platonica con il proprio Dio. Una volta iniziato, questo processo doveva necessariamente proseguire in modo progressivo. L'idealismo etico elevò Dio sempre più nella trascendenza, così che egli non aveva più nulla a che fare con un uomo terreno; tuttavia si continuò a conservare, per pietà nazionale, certi elementi mitologici e antropomorfici, e inoltre, a causa del destino dell'anima dopo la morte, si aveva bisogno di un mediatore divino. Così, presso i popoli civili, il Dio supremo venne spiritualizzato e interiorizzato in modo tale da diventare in realtà privo di forma, invisibile, pura spiritualità perfetta, il fine ultimo inafferrabile dell'estasi mistica. La forma umana, invece, fu conservata dal mediatore, che divenne l'Uomo ideale, il modello morale. Ciò si riconosce ancora chiaramente nel rapporto tra Mitra e Ahura Mazda, e non meno — anche se solo in forma di accenno — nel rapporto tra Horus e Osiride. L'uno era il non-generato, colui che esisteva fin dall'origine, e l'altro il primo generato. Questo è il pensiero fondamentale della maggior parte delle dottrine misteriche: il Non-generato venne progressivamente spogliato di tutti gli attributi che potessero ricordare in qualche modo la natura umana. Si sarebbe potuto pensare che una simile evoluzione dovesse essere particolarmente favorevole al dogma monoteistico degli ebrei. Ma nella Bibbia era pur sempre scritto che Dio aveva creato l'uomo a sua immagine, e al senso letterale esteriore si rimase ostinatamente fedeli, sebbene per il resto la tradizione venisse deformata arbitrariamente e con una fantasia inaudita secondo le nuove esigenze spirituali. Vediamo dunque questo spettacolo assai singolare: il Dio supremo e trascendente, completamente ultraterreno e assolutamente spirituale, per gli Ofiti è ancora l'Uomo; e colui che da lui è generato, il mediatore, è di conseguenza naturalmente il Figlio dell'Uomo. Soltanto gli ebrei potevano aver concepito la cosa in questo modo, e non i Greci, i quali non erano vincolati dogmaticamente da un libro sacro e, nonostante la loro potente capacità immaginativa, avevano da tempo dissolto l'essere supremo in una pura astrazione. Presso gli stessi ebrei, tuttavia, questo processo sarebbe già avvenuto nell'epoca dei Maccabei, se davvero il settimo capitolo del libro di Daniele risalisse a quel secolo. Solo così si può spiegare la celebre visione di Daniele, che parla delle bestie dell'abisso e di colui che veniva su una nube con sembianze umane, al quale l'Antico dei Giorni conferì potere sulle bestie. Qui però non soffia ancora l'atmosfera dei culti misterici, bensì prevale la politica, l'interesse per il destino complessivo della nazione. Le bestie dell'abisso sono i regni nemici che avevano oppresso Israele fin dai tempi degli Assiri. Questi nemici non sono creati a immagine di Dio e dunque non sono uomini, bensì animali selvaggi e provengono dall'abisso, da Satana. Colui invece al quale Dio concede il potere sui mostri, evidentemente dunque il protettore celeste del popolo, proprio per questo deve avere la forma del Supremo: egli è simile a un Figlio dell'Uomo. Probabilmente qui dobbiamo già supporre quella trascendenza che allude alla costruzione di un secondo Dio, di un mediatore. Infatti questa forte sottolineatura della parola «Uomo» indica decisamente influenze metafisiche e platonizzanti; e se il capitolo in questione, come ritengono con buone ragioni Lagarde e Hertlein, fosse stato composto soltanto al tempo della distruzione di Gerusalemme, allora saremmo certi della nostra interpretazione. Allora l'Uomo sarebbe il Mediatore, il Messia, il quale qui viene tuttavia invocato soltanto nel suo aspetto politico; mentre nel sistema ofitico possiamo vedere fino a quale punto metafisico estremo giunse infine la speculazione giudaica sull'Uomo. [1]

L'Uomo dunque e il Figlio dell'Uomo si infiammarono d'amore per il Pneuma, per la prima Donna, e la illuminarono con i loro raggi. La Donna non poté sopportare questa pienezza e traboccò verso sinistra, cosicché il Figlio da lei generato — colui che viene designato come l'Unto, come il Cristo — fu innalzato verso destra insieme a lei stessa, fino all'Uomo e al Figlio dell'Uomo. La figlia invece, nata nello stesso momento, si volse verso sinistra e precipitò nel caos sottostante. A questo punto possiamo già procedere a una semplificazione sommaria, poiché, per amore del numero mistico quattro e forse anche per riguardo al concetto di trascendenza, due persone sono state fuse in una sola. L'Unto e il Figlio dell'Uomo erano originariamente identici, e il rapporto dovette essere simile a quello tra Osiride, Iside e Horus. Il Dio supremo, l'Uomo, generò con la prima Dea, la Donna, il Figlio dell'Uomo. Secondo il nuovo idealismo soprannaturale, tuttavia, non era più ammissibile che il Dio supremo entrasse in rapporto con la materia, con la dea della nascita e della vita. Doveva dunque farlo il suo rappresentante, il Figlio, che egli aveva generato da sé senza donna. Naturalmente questa variante non è sviluppata con perfetta coerenza, poiché l'Unto, in quanto futuro dio dei culti misterici e mediatore per il credente, doveva essere anch'egli il Figlio del Dio supremo o dell'«Uomo». D'altra parte anche il Primogenito, il secondo Dio, era stato innalzato dal bisogno trascendentale sempre crescente a un livello tale che anche per lui era in realtà vietato un rapporto diretto con la Donna; per lui, come per il Padre, rimaneva quindi possibile soltanto la via della fecondazione mediante raggi di luce. Così egli si unisce verso l'alto con il primo Dio fino a formare un'identità e verso il basso con l'Unto, il Cristo. Invece di tre esseri maschili-divini, abbiamo dunque qui soltanto due figure: Dio Padre e Dio Figlio, oppure — il che deve significare esattamente la stessa cosa — l'Uomo e il Figlio dell'Uomo. A ciò corrisponde il fatto che in seguito si parla soltanto dell'Unto e di Dio stesso, mentre il secondo Uomo, come appendice completamente priva di vita del sistema, viene semplicemente trascinato dietro e potrebbe benissimo essere eliminato. Molto simile è il rapporto tra Madre e Figlia. La Sophia, che discende sulla terra, è nel seguito l'unica donna divina di cui si tiene conto, mentre il Pneuma passa completamente in secondo piano e finisce quasi per scomparire. Soltanto per amore dell'Idea platonica alla dea generatrice situata al di sotto dei cieli era stato posto al di sopra un essere corrispondente, ultraterreno e mitico. Tuttavia questo dualismo conteneva importanti germi di sviluppi futuri. Il culto misterico non poteva fare a meno della donna terrena, della sensualità, quale forza contrapposta all'aldilà e alla spiritualità perfetta; e nello stesso tempo non si voleva negare completamente qualità etiche superiori a un essere con il quale il secondo Dio si era unito. Ne risultò un modo di concepire estremamente ambivalente, che in qualche modo doveva necessariamente condurre a una definitiva fissazione della teoria della Madre di Dio — e di fatto vi condusse.

La Sapienza precipitò dunque verso il basso, nelle acque primordiali, nel caos; e con bramosia la sostanza materiale della luce si accalcò attorno allo splendore luminoso che emanava da lei, tanto che sembrava destinata a soccombere nel caos. Allora lei raccolse tutta la propria luce interiore per risalire verso l'alto, nuovamente all'Empireo, alla Madre, all'Unto, suo fratello, all'Uomo e al Figlio dell'Uomo. Ma già troppo della materia aderiva a lei: era divenuta troppo pesante e non riuscì più a superare una certa altezza. Così rimase là dove si trovava, nel cosmo, e formò il cielo, che era al tempo stesso suo figlio. Il nome di questo primo essere, generato entro la sfera del mondo, era Ialdabaoth, figlio del Caos.

In basso, invece, la materia, che quando la Sophia era precipitata aveva cercato, colma di desiderio, di unirsi alla sua luce, si era trasformata nella terra; e così la creazione del mondo era giunta a compimento. Lo stesso Ialdabaoth è il dio di questo mondo terreno e, avendo ricevuto dalla madre tanta luce, anch'egli è spinto all'azione e alla creazione. Egli genera quindi sei figli, che insieme a lui formano un gruppo di sette, nel quale riconosciamo senza difficoltà quei sette dominatori cosmici delle teorie astrologiche. Ciascuno dei sette siede in trono nel proprio cielo e ha accanto a sé i propri angeli e le proprie potenze, tutti creati da Ialdabaoth. Ma questi figli e queste creature non gli piacquero, poiché non erano riusciti del tutto conformi alla sua immagine; è detto anzi che avessero persino conteso con lui per il dominio supremo. Allora egli volse con desiderio lo sguardo verso la materia più profonda, verso il caos, e da quello sguardo nacque il suo vero e autentico figlio, che aveva l'aspetto di un serpente arrotolato. Questi salì immediatamente al cielo, presso suo padre Ialdabaoth, che amava e ammirava quale creatore del mondo. Ialdabaoth allora esclamò nella gioia del suo cuore: «Io sono il Padre e Dio, e sopra di me non vi è nessuno». Ma subito risuonò la voce di sua madre, la Sapienza: «Non mentire, Ialdabaoth, poiché sopra di te vi è il Padre dell'universo, l'Uomo e il Figlio dell'Uomo». Tutti rimasero atterriti da questo annuncio inatteso e si domandarono da dove fosse giunta quella voce. Evidentemente Ialdabaoth non sa più nulla di sua madre e della propria origine e fino a quel momento si era creduto il Dio supremo fin dal principio. Egli non intendeva però rinunciare a quella posizione, né discendere da una dignità così elevata. Voleva dimostrare che soltanto lui era l'Uomo e che quindi solo lui poteva creare uomini a propria immagine. Affidò dunque a sei angeli l'incarico di plasmare l'uomo dalla terra, ed essi formarono una figura enorme in lunghezza e larghezza. Tuttavia questo nuovo uomo non era capace di stare in piedi e strisciava al suolo, cosicché lo condussero davanti a suo padre. Ialdabaoth gli infuse il soffio vitale che ancora possedeva grazie alla sua divina madre. Questo soffio fu ispirato segretamente dalla stessa Sophia, affinché Ialdabaoth si spogliasse della propria forza divina e questa passasse in Adamo. Ma Adamo, non appena sentì in sé lo Spirito, lodò il Dio supremo, il primo Uomo, e non Ialdabaoth, suo creatore. Ciò fece infuriare quest'ultimo, che creò Eva affinché seducesse Adamo e lo rendesse apostata. Eva era così bella che tutti gli angeli la desideravano, e lo stesso Ialdabaoth voleva avere figli da lei. Ma sua madre, la Sapienza, vigilava e operava segretamente nel figlio-serpente, così che questi, contro il comando di Ialdabaoth, si avvicinò a Eva e la indusse a mangiare dell'albero della conoscenza. Eva lo fece perché riteneva di dover obbedire al figlio di Ialdabaoth. Ma non appena entrambi ebbero mangiato del frutto, riconobbero il primo Uomo, il Figlio dell'Uomo e il Cristo, quel mondo superiore al di là dei cieli, e così si separarono completamente da Ialdabaoth. Adirato, egli li scacciò dal paradiso e pronunciò contro di loro la sentenza di morte. Da allora cercò in ogni modo di sterminare il genere umano e inviò la peste e il diluvio. Ma la Sapienza, la Sophia, rimase accanto al mortale tormentato come soccorritrice e salvò Noè nell'arca, così che il genere umano poté continuare a esistere. Questa interpretazione del racconto del diluvio è estremamente interessante, poiché significa che Noè viene salvato dalla potenza della morte per mezzo di una mediatrice. Si tratta dunque di un culto misterico nel quale, tuttavia, è la Figlia di Dio e non il Figlio di Dio a essere il vero spirito salvatore. Infine la Sapienza desidera ardentemente la liberazione, il ritorno alla propria patria originaria, dalla quale aveva dovuto precipitare affinché questo mondo terreno e l'uomo terreno potessero nascere. Ma come potrà risalire, se su di lei gravano i sette cieli, Ialdabaoth e i suoi sei figli? Allora Cristo, suo fratello divino, discende. In ciascuno dei sette cieli assume l'aspetto del rispettivo signore celeste e così lo priva del suo potere, giungendo senza ostacoli fino alla terra. Egli libera la sorella prigioniera, la prende in sposa ed entrambi tornano a vivere presso il primo Uomo, al quale ormai possono giungere anche i mortali, poiché la potenza dei sette principi celesti è stata infranta. Pressappoco così dovette configurarsi il nucleo cosmico della leggenda, che oggi dobbiamo estrarre dagli elementi misterici che vi si sono sovrapposti. La Sapienza e suo fratello Cristo entrano insieme nel Gesù terreno, che la Sophia aveva precedentemente preparato come un recipiente terreno; questi viene afferrato dalla conoscenza e si proclama Figlio del primo Uomo, negando così la sovranità di Ialdabaoth e degli altri sei principi. Per questo viene crocifisso e Cristo e Sophia salgono poi dal suo corpo morto verso il cielo. Quest'ultimo particolare, tuttavia, è un'aggiunta posteriore, risalente a un'epoca in cui gli gnostici volevano riconoscere a Cristo soltanto un corpo apparente. In origine, il Cristo disceso dall'alto avrebbe offerto sé stesso in sacrificio per la liberazione della sorella, la quale, dopo la sua crocifissione, sarebbe ascesa liberata a Dio. Cristo, dal canto suo, venne ugualmente resuscitato dal Padre e celebrò le nozze con la sorella, che, come sappiamo, non era altro che una controparte della sua stessa madre. [2]

Riguardo al serpente e al suo significato in queste dottrine e culti misterici è già stato detto tutto il necessario. Allo stesso modo si riconosce chiaramente l'intento di conservare, per quanto possibile, la concezione veterotestamentaria del Creatore del mondo e gli antichi racconti, senza però compromettere la trascendenza del Dio supremo. Gli gnostici, per i quali la conoscenza mistica appariva come il fine più alto, naturalmente non potevano ammettere che fosse stato veramente Dio a proibire di mangiare dell'albero del paradiso. Fu invece Ialdabaoth, con intenzione malvagia, a impartire quel divieto; egli assume qui già il ruolo di Satana, dello spirito che vuole sempre il male e finisce sempre per produrre il bene. Poiché Adamo fu plasmato dalla terra, cioè dalla materia sensibile, neppure in questo caso il Dio trascendente poteva aver preso parte all'opera della creazione; essa fu invece compiuta da Ialdabaoth, mosso dall'orgoglio e dalla superbia. Tuttavia la sua forza non era sufficiente: quel colosso non riusciva a stare eretto, ma si contorceva sulla terra come un serpente. Così Ialdabaoth fu costretto a trasmettergli quel soffio divino che egli stesso aveva ricevuto dal Padre dell'universo, privandosi così della propria forza.

L'uomo, una volta divenuto essere spirituale, si allontanò da lui, incoraggiato in ciò perfino dal figlio prediletto di Ialdabaoth, il serpente. Alla fine Ialdabaoth viene vinto da Cristo e da quel momento è costretto a lasciare che l'anima giunga all'eternità.

È particolarmente degno di nota il fatto che Ialdabaoth e i suoi sei figli rappresentino assieme i sette dominatori del mondo, i quali non sono altro che i sette onnipotenti pianeti del destino dell'astrologia caldea. A essi sono paragonabili quei dodici angeli malvagi al seguito di Eva, che corrispondono ai dodici segni dello zodiaco. Ci troviamo qui di fronte a quella svolta che trasforma l'ideale stoico del destino, al quale aderivano anche i farisei nella sua formulazione astrologico-orientale, in un dominio ostile e terribile esercitato da potenze superiori. L'individuo ormai dispera di poter diventare egli stesso legge perfetta e, perciò, si ritiene condannato, dopo la morte, alla perdizione per opera di quei terribili dominatori della legge. È vero, tuttavia, che nel sistema degli gnostici questa concezione non è ancora pienamente sviluppata, poiché ai dodici angeli malvagi se ne contrappongono dodici buoni. È più che probabile che anche presso gli Ofiti fosse originariamente diffusa una concezione più moderata di Ialdabaoth e dei suoi sei figli. In ogni caso, però, osserviamo un'evoluzione perfettamente coerente: quanto più le divinità astrali vengono screditate, tanto più anche il Creatore del mondo viene percepito come un tiranno, lui che altro non è se non il Dio dei giudei, l'antico Jahvé.

Il ruolo della donna in questo sistema ofita è ancora più singolare. Evidentemente essa deve rappresentare, da un lato, ciò che è terreno e psichico, dunque il principio assolutamente malvagio per l'asceta e l'idealista etico. Ma lei è una prigioniera, coinvolta suo malgrado in questa prigione a causa di una caduta sventurata, nella quale è trattenuta dalla violenza del Creatore del mondo. Questa prigioniera rappresenta quindi l'umanità stessa, minacciata dalla sensualità, dalla morte e dagli astri malvagi, che l'Unto, il Cristo, deve discendere a liberare. Il suo equivalente e modello originario al di là dei cieli non era chiamato dagli Ofiti soltanto Pneuma, ma anche Ekklesia, una parola che, dopo la vittoria del cristianesimo, viene tradotta generalmente con “Chiesa”. Il suo vero significato nella lingua greca è però “assemblea del popolo” o anche semplicemente “popolo”. Pertanto la donna lassù, nel mondo ultraterreno, era l'idea platonica del popolo giudaico trattenuto prigioniero sulla terra; e ricordiamo che nel precedente sistema gnostico si parla di quella Eden, che viene chiamata anche Israele.

Nella sua forma originaria, puramente giudaica, difficilmente Israele avrà potuto significare il principio malvagio, poiché i giudei non avrebbero potuto insultare in questo modo il proprio nome venerabile. Qui probabilmente gli Ofiti hanno conservato la concezione più antica. Israele, la vedova e la madre dolente, vive nella prigionia. Questa era un'immagine frequentemente utilizzata fin dai tempi di Nabucodonosor e dei profeti. Il Messia verrà, l'Unto, e la libererà. Così, in senso nazionale-politico, un antichissimo mito delle figlie di re prigioniere venne razionalizzato. Ma ora tornano a emergere con forza sentimenti mitici e irrazionalistici. L'elemento nazionale si trasforma in un idealismo etico, e il problema della morte grava sull'anima con una pressione insopportabile. Non si tratta soltanto della liberazione del popolo, della donna prigioniera, dal nemico politico, ma anche dalla morte e dalla perdizione eterna. E questo popolo, questa donna, non esiste soltanto da un determinato momento storico, ma dimorava fin dall'inizio dei tempi accanto al Padre divino; e fu precipitato in basso affinché questo mondo terreno potesse formarsi, modellarsi e sorgere attorno al suo splendore luminoso. Tuttavia essa anela a risalire verso il Padre, attraverso la morte verso la vita eterna, e Cristo la libererà dalla prigione di questo mondo. Così il desiderio politico si trasforma in desiderio metafisico; e, nello stesso tempo, attraverso questa connessione con la cosmologia, la donna assorbì in sé l'elemento di Cibele, dell'Astarte siriana e di Iside, che vennero interpretate, a seconda dei casi, in una forma sfrenatamente sensuale oppure in una maniera intima e delicata. Non può più sorprenderci il fatto di vedere, nonostante il dogma monoteistico, un essere femminile assumere una posizione decisiva in questi culti misterici giudaici. Già in uno dei libri posteriori dell'Antico Testamento, nel Libro dei Proverbi, si era insinuata una tale figura ultraterrena: la Sapienza, figlia del Padre eterno, che era già presente alla creazione del mondo. Se qui il tenore concettuale è ancora ambiguo, cosicché un lettore moderno potrebbe credere di trovarsi di fronte a un modo di dire figurato, tale interpretazione non è più possibile per quel Libro della Sapienza, che nel secolo precedente alla nascita di Cristo sorse probabilmente ad Alessandria come scritto propagandistico giudaico. Qui la Sapienza si presenta pienamente come una persona, come una donna divina, e questo sviluppo proseguì senza possibilità di arresto. Come riferisce il platonico Celso nel 2° secolo, sette cristiane veneravano una certa Marianne, che probabilmente derivava da Miriam, la sorella del profeta Mosè. Egli riferisce inoltre di una certa Marta, venerata da tali sette. Marta è la parola aramaica per “signora”, e questa designazione indica già da sola quei culti misterici nei quali il dio maschile dei culti misterici era spesso chiamato “Signore”, così come Adone è una ellenizzazione del semitico “Adonai”. Altre sette chiamavano la loro Signora con altri nomi, per esempio Noria, che sarebbe stato il nome della moglie di Noè. Il successivo significato simbolico assunto da Rachele e Lia nella Chiesa cristiana suggerisce l'ipotesi che anche qui sia stata recepita un'antica tradizione, che potrebbe benissimo essere già stata viva nel tardo giudaismo. Forse anche Zippora, la moglie di Mosè, non mancava in questo ambiente, poiché secondo la dottrina dei Perati lei dimora in cielo con lui e con Miriam. Ma in questo ambito il ruolo di Eva è assolutamente indiscutibile, poiché lei si trova in realtà sempre dietro tutte queste prime figure femminili. Se Israele viene chiamata anche Eden e insieme agli angeli forma il paradiso, si pensa appunto a Eva nel giardino dell'Eden. E presso gli Ofiti Eva è la controparte obbediente della Sapienza, la madre di Ialdabaoth. A lei la Sapienza manda il serpente, ed Eva, dopo aver mangiato il frutto, insieme ad Adamo loda il primo Dio. Prima, nello stato di peccato, si era unita agli altri sei cattivi dominatori del mondo; ma dopo aver ricevuto la conoscenza, Ialdabaoth stesso non è più capace di sedurla e per questo la tormenta e la perseguita. Lei condivide dunque il destino della Sophia e viene in realtà liberata da Cristo come quest'ultima. Il culto misterico degli Ofiti sembra essere stato favorevole nei suoi confronti, mentre altrove probabilmente lei era considerata la seduttrice. Eva ha comunque svolto, accanto a Marianne, Marta, Sophia e Noria, il ruolo più importante nei culti misterici giudaici e semi-giudaici; e dietro tutti questi nomi mutevoli si celava la dea dell'amore e della maternità, trasformata in senso politico ed etico, che dominava dall'Asia Minore fino all'Egitto e che, attraverso molteplici adattamenti, riuscì a penetrare anche nel giudaismo.

Accanto alla donna veniva venerato l’animale, il che può essere spiegato anch’esso soltanto attraverso i culti misterici e il banchetto misterico. Probabilmente ogni setta avrà avuto il proprio segno distintivo. Nell’Apocalisse l’agnello è il dio dei culti misterici, e anche nei Vangeli il significato centrale della morte e della resurrezione si fonda non da ultimo sull’identificazione di Gesù con l’agnello. Dunque, in qualche momento, deve essere esistito un culto misterico dell’agnello, così come uno del serpente e non meno uno del pesce. Infatti nel ventre del pesce si trovava Giona, per essere liberato da esso dopo tre giorni. Presso gli Assiri era giunto sulla terra un pesce che aveva insegnato agli uomini la civiltà; e quando si gettava una rete e si tirava fuori un pesce, si trovava un anello o una moneta d’oro al suo interno, e questo era il sole che esso aveva inghiottito. Questa concezione più demoniaca del pesce trovò però il suo contrappeso nelle benevole narrazioni di naufraghi o di divinità che venivano trasportati felicemente attraverso il mare sul dorso dei delfini, fino alle coste e alle isole. Tutte queste associazioni di idee rendevano il pesce adatto a occupare una posizione simbolica in un banchetto misterico. Ma si andò persino oltre e in questo modo venne attribuita una certa dignità simbolica perfino all’asino. Oscure profezie veterotestamentarie riguardanti un potente re, che avrebbe legato il proprio asino a una vite e lavato la propria veste nel sangue dell’uva — una metafora per indicare la fecondità del suo dominio — furono interpretate secondo il significato dei culti misterici; e sembra che richiami a concezioni egizie abbiano rafforzato tali interpretazioni. Non sarà falso che gli avversari della setta gnostica dei Setiani li abbiano accusati apertamente di venerazione dell’asino; tuttavia anche in questo caso non si deve pensare a una rozza divinizzazione, bensì a un’interpretazione simbolica del banchetto misterico. Naturalmente questa simbologia animale passò spesso nella simbologia vegetale; e quando in uno scritto dei Naasseni si fa riferimento a miti pagani secondo i quali i primi uomini sarebbero nati dalla mandorla o dalla ghianda, si può supporre che, accanto alla vite, all’ulivo e al fico, dei quali leggiamo spesso nei Vangeli, anche il mandorlo e la quercia siano stati al centro di numerosi discorsi cultuali in forma di parabole.

Così il giudaismo era colmo di culti misterici, i quali allo stesso tempo rendevano possibile un collegamento con il paganesimo. Il pagano che si faceva iniziare a tali culti misterici non aveva bisogno di farsi circoncidere, e le prescrizioni ascetiche che qui gli si presentavano dovevano apparirgli molto più affini di certe pratiche giudaiche; infatti è tramandato che molte di queste sette celebrassero non l’ultimo, bensì il primo giorno della settimana come giorno del Sole.

Ciò doveva risultare più familiare al greco devoto di Helios o all’egiziano che aveva pregato Horus e Osiride, rispetto al sabato dei giudei, che dava occasione a numerosi scherni e attacchi satirici. Anche la mitologia greca o orientale veniva ritrovata nei culti misterici, naturalmente però trasformata e reinterpretata in un modo conforme al nuovo gusto dell’epoca. Così si diceva che le dodici fatiche di Eracle rappresentassero le sue lotte contro i dodici angeli malvagi, e la sua relazione amorosa con Onfale sarebbe stata una seduzione operata dall’Eden lasciva. In questo modo le sette divennero una sorta di crogiuolo alchemico, nel quale elementi giudaici e pagani si fondevano per dare origine a una nuova formazione. Il giudaismo ufficiale dei farisei non fu in origine ostile a questi culti misterici, come dimostra l’esempio di Flavio Giuseppe, che in gioventù appartenne alla setta degli Esseni e ne parlò sempre con il massimo rispetto. In quanto sostenitori dell’idea dell’immortalità e uomini dotati di forti inclinazioni astrologiche, i farisei non potevano realmente assumere un approccio ostile a priori nei confronti dei culti misterici. Anche la nazionalità giudaica traeva vantaggio da questa propaganda, poiché molti degli iniziati, o almeno i loro figli, finirono per aderire anche al giudaismo ufficiale, mentre coloro che ne rimanevano esterni nutrivano verso di esso forti simpatie. Solo qui la distruzione di Gerusalemme produsse un cambiamento radicale e di portata storica mondiale.

NOTE

[1] Gli interpreti razionalisti cercano di privare l'espressione «Figlio dell'Uomo» nei Vangeli di ogni significato metafisico, richiamandosi al fatto che in aramaico la stessa parola vale sia per «uomo» sia per «figlio dell'uomo». Pertanto, secondo loro, si intenderebbe semplicemente «uomo», e i Greci avrebbero tradotto erroneamente. Ma la parola «uomo» può aver avuto in aramaico un'accentuazione metafisica, così che non doveva esserci alcun dubbio sul suo significato; e il Greco avrebbe avuto il diritto di sfruttare le possibilità offerte dalla propria lingua e tradurre: «Figlio dell'Uomo». Che anche la parola più semplice, all'interno di un sistema determinato — per esempio «volontà» in Schopenhauer — possa assumere un significato completamente nuovo, è un fenomeno assai comune. Perché dunque non potrebbe accadere lo stesso anche alla parola «uomo» in un simile contesto? Hertlein crede, naturalmente, che con la sua dimostrazione secondo cui il capitolo del libro di Daniele in questione sarebbe sorto solo al tempo della fondazione di Gerusalemme, egli abbia escluso ogni datazione precedente del Figlio dell’uomo in senso metafisico. Ciò non appare plausibile, poiché in questa visione altrimenti politica la parola uomo ha una risonanza emotiva che allude a sfondi metafisici e che era chiaramente designata per quei settari che appartennero ai più valorosi combattenti della guerra giudaica.

[2] Ciò che mi interessava era mettere in luce la linea essenziale del sistema ofita, liberandola dall'intreccio di elementi accessori; per questo non mi sono soffermato su ogni singolo particolare, che ormai appare soltanto come un ornamento. A questi particolari appartiene anche l'androginia di tutte le entità divine, nella quale riecheggia il culto di Cibele. Nello svolgimento concreto del mito, tuttavia, questo tratto scompare immediatamente e si afferma una netta distinzione tra i sessi.