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Le forme della conoscenza nell’età tardo-antica
La filosofia greca arcaica, quell’epoca forse più affascinante della storia dello spirito umano per la sua freschezza e delicatezza giovanile, non entra quasi più in questione per il periodo che ci occupa. Certo, sul piano puramente materiale, gli Stoici si erano collegati a Eraclito, e i neopitagorici, naturalmente, al loro nominale Pitagora. Ma quei pensieri antichi dovettero passare attraverso il crogiuolo platonico-aristotelico, oppure vennero comunque adattati nella maniera più violenta all’ideale morale rigido, così che quelle ardite figure giovanili della filosofia difficilmente si sarebbero riconosciute in uno specchio simile. La cesura operata da Socrate e Platone aveva infatti portato definitivamente a una nuova svolta del pensiero greco, e quel fatale ateniese, al quale i suoi spaventati contemporanei imposero di bere la coppa di veleno, divenne l’antenato e il santo anche dell’antichità tarda e tardissima, il creatore delle sue forme di pensiero, che Platone e Aristotele avevano poi sistematizzato.
Socrate sorse nel tempo della crisi della città-stato greca, quando sembrava che da essa dovesse svilupparsi quel grande Stato che soltanto i tempi moderni hanno potuto realizzare. Atene e Sparta erano impegnate in una lotta titanica e, comunque essa fosse andata a finire, sembrava in ogni caso che l’ora della vecchia polis fosse giunta. Tutte le sue fondamenta politiche erano ormai superate, e anche gli ideali spirituali, senza i quali essa non era neppure concepibile, cadevano sempre più sotto l’azione corrosiva e geniale della critica sofistica. A quella disciplina inflessibile che la città-stato imponeva a tutti i suoi cittadini si contrapponeva un raffinato individualismo, che rivendicava i diritti dell’individuo e dell’attimo, e che con critica penetrante metteva in luce la relatività di un’etica che era stata possibile soltanto in quella particolare forma del mondo greco. La conseguenza – che non esistesse in generale alcuna moralità universalmente valida – non tardò a manifestarsi, e con essa furono spalancate le porte tanto alla genialità quanto alla volgarità dello spirito; negli ultimi tempi della guerra del Peloponneso la licenza prese il sopravvento sulla forza creatrice. Fu qui che intervenne quel possente plebeo ateniese, che si pose come compito quello di cercare una certezza salda, da contrapporre all’individualismo dei sofisti. I suoi avversari stessi gli offrirono il materiale con cui forgiò le proprie armi: la loro dialettica e il loro gioco concettuale, attraverso i quali essi cercavano di dissolvere ogni opinione, giudizio e pregiudizio vigente. Ma quei concetti! Che cosa erano in realtà, quale la loro natura ed essenza, che cosa conferiva loro tale potere e tale forza di distruzione? Non erano forse proprio essi ciò che è saldo e durevole, il polo immobile nella fuga dei fenomeni? Socrate si pose questa domanda e vi rispose affermativamente con una inflessibile decisione. Fu uno dei passi più fatali della storia della filosofia, perché così per la prima volta veniva posto il problema della conoscenza, e non meno per la prima volta veniva fissata l’essenza della scienza, vale a dire il metodo scientifico.
Tuttavia, questo lato particolare della filosofia socratica ebbe per l’antichità solo un’importanza transitoria, perché ben presto l’umanità antica si vide costretta a inserirsi in quel circolo che la obbligava a ritirarsi su un fondamento primitivo del passato, rendendo impossibile qualsiasi ulteriore sviluppo creativo della scienza. In tali mutate condizioni, il Socrate scienziato non poteva più essere un antenato per i posteri. Nondimeno, la sua teoria della conoscenza divenne destino e fatalità per tutta la cultura tardo-antica, e da questo punto di vista egli appartiene a quelle figure autenticamente di portata mondiale e viene in considerazione non da ultimo anche come uno dei padri fondatori del cristianesimo.
In quanto uomo fino in fondo scientifico, Socrate fu un critico della conoscenza altrettanto scarso di quanto lo siano ancora oggi gli uomini di scienza quando si mettono a filosofare. Un fisico moderno, poniamo un chimico, vive comunemente, nonostante Immanuel Kant, ancora nella convinzione che la causalità o la sostanza, o anche lo spazio e il tempo, derivino dall’esperienza, e ignora del tutto che questi apriori sono le condizioni e i presupposti di ogni esperienza in generale e, nello specifico, del suo stesso lavoro scientifico. Non sa che, se non portasse già con sé tali concetti, non sarebbe affatto in grado di accostarsi alla natura e alla materia – in breve, all’esperienza – con una interrogazione scientifica, con un metodo. Ciò rimane a lui del tutto nascosto, poiché l’addestramento concettuale, eredità di secoli, è ormai penetrato nella carne e nel sangue dei ricercatori moderni, cosicché essi qui operano quasi in modo istintivo e automatico. Non è invece passato così tanto tempo da quando anche l’importanza dell’osservazione della materia e dell’esperimento accuratamente controllato fu stabilita come il secondo lato, almeno altrettanto importante, del lavoro scientifico. Da allora è sopravvenuta una sorta di ebbrezza della materia presso gli scienziati naturali, e ora la materia dovrebbe semplicemente poter generare tutto, persino le categorie, il tempo e lo spazio, come se, si direbbe, Immanuel Kant non fosse mai vissuto. In maniera diametralmente opposta, ma nella sua essenza simile, si svolse un processo ai tempi di Socrate. La scoperta dell’importanza metodica dei concetti portò a un’ebbrezza concettuale non meno fantastica, alla quale lo stesso Socrate non seppe sottrarsi. Egli ritenne, ad esempio, che il concetto di giustizia non fosse un’astrazione tratta dalle azioni e dalle disposizioni degli uomini giusti, ma una categoria oggettiva, esistente separatamente, qualcosa di sostanziale, una sostanza. Si badi bene: non intendeva con ciò l’obbligatorietà oggettiva della legge morale! Ma, semplicemente, la parola “giustizia”, quel singolo concetto, doveva essere un’essenza indipendente, che a sua volta produceva nell’uomo le azioni giuste. Così anche, ad esempio, la parola “coraggio”. E in generale la fede superstiziosa che Socrate attribuiva alle giuste definizioni può spiegarsi soltanto dal presupposto che egli non vedesse nei concetti delle forme, bensì delle cose, delle realtà sostanziali. Sarebbe davvero ingiusto e irriverente biasimare per questo il grande scopritore del metodo scientifico e l’eroico etico. Ci sarebbero voluti ancora millecinquecento anni fino all’apparizione di Kant; ci troviamo ancora nel tempo giovanile della critica della conoscenza, che muoveva appena i suoi primi timidi passi. Fu dunque un errore naturale e inevitabile, quello in cui Socrate cadde.
Lo scivolone gnoseologico del maestro venne innalzato al rango di sistema nella maniera più ardita e geniale dal suo discepolo Platone, il più grande filosofo e il più grande teologo dell’antichità, uno degli spiriti eterni di tutti i tempi. Basta parlare del regno platonico delle idee per dare spiegazione, anche a chi conosce la filosofia solo superficialmente, della teoria della conoscenza platonica, e quindi di quella antica. In un empireo, in un aldilà, troneggiano le idee eterne, come l’idea della giustizia, della sapienza e del coraggio, e al loro vertice sta l’idea del Bene. Questo mondo delle idee è l’unico vero mondo, poiché esso rimane costante e immutabile, mentre i fenomeni sensibili sono sottoposti a un flusso e a un mutamento incessanti ed eterni, e perciò al nostro filosofo appaiono come illusione, apparenza, menzogna. Certo, la sensibilità può, per mediazione dell’anima del mondo, partecipare alle idee eterne e giungere così a una realtà relativa. Così, un uomo giusto è colui che ha contemplato l’idea di giustizia e in cui qualcosa di essa è penetrato nell’anima. Nella bella figura umana scorgiamo un riflesso della bellezza originaria che troneggia nel regno delle idee, e l’amore platonico significava che i sessi non vedevano l’una nell’altro la bellezza sensibile, individuale e accidentale, bensì che dietro di essa scoprivano e contemplavano l’archetipo, l’idea. Ma come poteva un uomo mortale giungere alla possibilità di contemplare questo mondo ultraterreno, unico e vero, delle idee? Platone rispose: mediante la ragione e la dialettica. Certo, è vero che senza astrazione, cioè senza ragione, non sarei mai in grado di ricondurre le varie azioni giuste degli uomini alla categoria generale “giustizia”, né di esprimere con la rappresentazione generale “bellezza” il godimento che mi ha procurato la contemplazione di nobili figure umane e di opere d’arte compiute. Ma questa attività astrattiva, formale, ben nota a tutti, non è affatto ciò che Platone intendeva: la ragione era per lui, in senso non figurato ma letterale, l’occhio dello spirito. Così come con i miei occhi corporei vedo, ad esempio, un filo d’erba, una foglia, il sole, la luna e le stelle, esattamente allo stesso modo io vedo – si badi bene: vedo, non penso – con la ragione l’archetipo della giustizia, dunque la giustizia in sé. In realtà io scorgo un essere mitologico, ultraterreno, un’apparizione, una dea, ridotta soltanto a concetto, a allegoria; e qui regna una penombra confusa, un oscillare tra astrazione concettuale e intuizione sensibile. Questa ragione platonica non era un organo accanto alla sensibilità, bensì essa stessa l’altra sensibilità, quella superiore, così come le idee stavano più in alto rispetto al nostro mondo reale, che per Platone significava apparenza e inganno, e che acquistava realtà soltanto quando da quell’aldilà delle idee balzava in esso un raggio.
Naturalmente oggi sappiamo che questa concezione filosofica ha rovesciato i fatti in modo del tutto e quasi incomprensibile. Ciò che era il più vuoto e generale, e che avrebbe avuto valore soltanto come astrazione dall’esperienza e come negazione della stessa, veniva ora non solo elevato ben al di sopra di ogni realtà, ma addirittura dichiarato l’unica realtà. E ciò che in verità era reale, il mondo dei nostri sensi, delle nostre percezioni e delle nostre azioni, doveva essere un’apparenza che esisteva solo nella misura in cui dietro di essa si lasciava scoprire un concetto, una parola. Si stabiliva così un netto dualismo. Da una parte stavano le parole e i concetti, e una ragione che li “contemplava”: e questo doveva essere la verità, la sola conoscenza possibile. Alla sinistra, invece, stavano le cose peccaminose, il mondo dell’uomo, degli esseri viventi organici e la considerazione attraverso i sensi; e tutto ciò era menzogna, inganno, apparenza, maschera, un errore deplorevole. Così si vendicava il falso punto di partenza critico-conoscitivo, che in verità derivava da un errore inevitabile di una scienza che era ancora agli albori.
Come conseguenza, ne derivò una rinascita della mitologia, contro la quale proprio i filosofi avevano originariamente scagliato le frecce più acute e penetranti della loro critica razionalistica. In effetti, che cosa erano le idee platoniche se non apparizioni ultraterrene e figure divine? Platone, nel quale viveva anche un grande nazionalista e un dialettico critico, non voleva certo riconoscerlo, e fece un eroico sforzo per mantenere fermo il significato puramente concettuale. Ma concetti che non vogliono essere astrazioni bensì realtà, sono già diventati persone. Persone però che esistono al di là del nostro mondo reale, dunque apparizioni ultraterrene, non sono altro che dèi ed esseri mitologici. Solo che l’immenso lavoro di pensiero e di astrazione del filosofo aveva tolto loro i contorni individuali, la viva concretezza di un Zeus, di un’Atena e di un Apollo. Questi esseri sovra-terreni erano diventati ormai esseri spirituali-morali, modelli etici sovrabbondanti per l’umanità nata nella fede, e in Platone si era compiuto lo stesso processo che secoli più tardi dovettero subire gli eroi della storia. Come i grandi statisti della Grecia e di Roma non vennero più compresi nella loro condizionata esistenza personale e storica, ma dovettero svuotarsi e lasciarsi gonfiare fino a diventare figure astratte di virtù, così aveva fatto molto prima l’inflessibile Platone con le figure divine dell’Olimpo e della religione popolare. È persino molto probabile che la fede negli dèi della sua stessa nazione, e forse anche quella dell’Oriente, abbia agito inconsciamente in lui e lo abbia rafforzato nel suo errore critico-conoscitivo, poiché, in quanto autentico greco e uomo dell’antichità, non riusciva a liberarsi, neppure nell’astrazione, dal pensiero sensibile e concreto. Vi giocava accanto anche la sua immensa passione religiosa, che ebbe un ruolo non trascurabile nella creazione del suo mondo delle idee. L’uomo religioso può infatti esprimere la sua esperienza originaria dell’idealità solo in forma negativa, tramite concetti come onnipotenza, somma giustizia, sommo amore: tutte astrazioni che non si trovano nel mondo reale. Il critico della conoscenza di oggi sa bene che tali espressioni sono soltanto simboli e cifre per un’esperienza in sé inesprimibile, sebbene assai reale. Platone questo non lo sapeva ancora, e trasformava una realtà psichica in una realtà oggettiva, e i simboli in astrazioni mitologiche. Agì anche un momento etico molto forte. Egli sentì la frattura che attraversava il mondo greco in modo assai più doloroso di Socrate, il quale aveva vissuto solo la vigilia di quella grande catastrofe nella quale Platone si trovò invece immerso. Platone visse il crollo della sua città natale, Atene, poi quello di Sparta e in generale di tutte le città-stato elleniche, e allo stesso modo fallirono in maniera addirittura tremenda le speranze che aveva riposto nel grande impero greco in Sicilia. In questa situazione egli cercò, ancora più ardentemente di Socrate, qualcosa di duraturo, una moralità eterna, che collocò nell’aldilà delle idee, poiché non riusciva più a trovarla sulla terra.
Ma che non si trattasse solo della persona e della situazione storica contingente, bensì dello stato complessivo del pensiero greco di allora, lo dimostra nel modo più evidente l’esempio di Aristotele. Questo filosofo proveniva da Stagira, dalla periferia del mondo greco; era legato alla casa reale macedone, dalla quale sperava la riorganizzazione della Grecia, e non provava, a quanto sembra, alcuna particolare amarezza per le condizioni politiche del tempo. Il suo atteggiamento intellettuale era del tutto diverso da quello di Platone, poiché, nato scienziato e realista, prediligeva in tutto la via di mezzo e una misura ragionevole, e si guardava con prudenza da ogni eccesso.
In quanto sistematico orientato all’esperienza, egli era poco edificato dal dualismo, dal grande contrasto tra idea e sensibilità presente nella filosofia di Platone, e cercò piuttosto di realizzare nel suo sistema un’unità, una fusione di forma e materia, di idee e sensibilità. Tuttavia, egli sperimentò un curioso insuccesso, e alla fine gli accadde di diventare ancor più del suo grande maestro e rivale un rappresentante del dualismo più rigido, perfino nella sua forma più ingiustificata. Aristotele dichiarava infatti — seguendo qui le spiegazioni di Friedrich Albert Lange — che il melo del giardino fosse l’unico melo reale, e non voleva sentir parlare del fatto che l’idea di esso potesse esistere in un mondo visibile soltanto alla ragione intelligibile. Tuttavia, questa idea era per lui una realtà, che esisteva nell’albero stesso come la sua vera essenza, e così esso poteva venire nettamente diviso in due parti: nell’essere-melo in generale e in una materia nella quale quel generale si era calato, dando origine soltanto allora a questo determinato albero che stava davanti alla mia finestra. Aristotele distingueva talvolta persino in un’ascia l’“essere-ascia” in sé dalla configurazione della singola ascia concreta. Quest’ultima era per lui qualcosa di accidentale, mentre la prima, ossia l’essere-ascia in generale, valeva come il vero e in fondo come l’unico realmente esistente. Quando egli vedeva un blocco di pietra, non gli riconosceva alcuna realtà per sé, ma vi scorgeva soltanto una “statua in potenza”. Solo quando la forma della statua entrava nel blocco, esso “si realizzava”, diventava una realtà. In una parola, le astrazioni dello spirito umano erano per lui, come per Platone, l’essenziale delle cose; e la differenza consisteva soprattutto nel fatto che egli, con una pretesa immanenza, mascherava a sé e agli altri questa scissione. Infatti, se in un’ascia l’unico vero era soltanto l’“essere-ascia”, allora l’ascia si divideva in due parti: in un’ascia generale e in una molto meno degna, individuale, che in realtà non esisteva affatto per sé, ma era soltanto una possibilità. Non può essere qui compito nostro sviluppare l’intera filosofia aristotelica a partire da tali premesse e soffermarci più a fondo sul rapporto fra forma e materia, sostanza e accidente. Nella definizione di questi concetti egli mostrava grande acutezza e chiarezza; e questo pensatore di primo rango non sapeva soltanto ancora distinguere tra le forme soggettive a priori della nostra esperienza e l’esperienza stessa — il che, come figlio del suo tempo, non gli si può rimproverare. Il metodo concettuale doveva necessariamente occupare il primo piano per un sistematico di questo livello, così come per Socrate; ed egli cadde anch’egli nell’ebbrezza del concetto e in una divinizzazione delle astrazioni, che naturalmente anche nel suo caso oscillavano infelicemente tra personalità e concetto. Egli condusse gli dèi giù dal cielo platonico delle idee sulla terra e li trasformò in spiriti, in folletti che conducevano un’esistenza quanto mai singolare in ogni pietra e albero, in tutte le cose della terra. Che cos’era mai il “melo in generale”, se non il dio dei meli, che viveva in ciascuno di essi? E questi cessavano di esistere e dovevano perire, se egli li abbandonava. Allo stesso modo, in ogni ascia viveva il dio dell’ascia, l’“essere-ascia” in generale, cosicché questa fede aristotelica potrebbe essere definita un vero e proprio feticismo, se non fosse che anche qui una potente astrazione aveva svuotato gli spiriti animistici, avvicinandoli ai concetti e sottraendoli così al loro ingenuo naturalismo. Un naturalismo di altro genere, un naturalismo addomesticato e molto spiritualizzato, rimaneva nondimeno, e anche qui vediamo con grande partecipazione e quasi con commozione come il pensiero greco, con sforzo inaudito, lottasse per l’astrazione e nondimeno non riuscisse a scrollarsi di dosso le catene della concretezza sensibile. Il risultato conseguito fu un dualismo posto in un punto sbagliato: la scissione del mondo in un naturalismo inferiore e in un naturalismo superiore rarefatto, che a torto si considerava pura spiritualità. In Aristotele la conseguenza si rese ancor più evidente, poiché egli non voleva riconoscerla e tendeva con forza all’unità.
La sua concezione, per esempio, dell’essenza del corpo umano è molto istruttiva per questa situazione concettuale, e divenne inoltre di grandissima importanza per successive speculazioni teologiche. In base alle sue premesse egli era costretto ad ammettere, all’interno dell’organismo umano unitario in sé, due parti: la forma organica in sé e per sé e questa o quella determinata forma individuale. Naturalmente, la forma individuale veniva “realizzata” soltanto attraverso la forma generale: questo singolo uomo che ci sta davanti era diventato “reale” soltanto grazie al generale uomo, che era presente anche in lui.
Il concetto di genere apparve dunque al filosofo come l’unica realtà, mentre l’individuale era soltanto il “possibile”; e così si insinuò nuovamente, nell’unità da lui perseguita, il platonismo, e vedremo più avanti che i teologi, sulla base di tali rappresentazioni, hanno maneggiato a loro piacimento l’“uomo superiore” e l’“uomo terreno”. Non andò diversamente al grande pensatore quando cercò di formulare il suo concetto di Dio. Il Dio aristotelico doveva essere la perfetta unità di quiete e movimento, queste due forze cosmiche del suo sistema; e poiché la sola possibilità di uno stato d’animo simile consiste infine nella contemplazione di sé stessi, questo Dio in realtà non aveva altro da fare che guardare dentro di sé, il che lo pose nel più netto contrasto con questo mondo terreno, che da ogni parte è invece pieno di inquietudine e movimento. Il grande filosofo ammirava il regolare corso degli astri, in cui riteneva di scorgere un ordine più conforme a legge che non nel mondo sotto la luna. Doveva dunque riconoscere qui un’espressione particolarmente potente dell’universale, che per lui era qualcosa di oggettivo e non un’astrazione, e neppure soltanto un a priori in senso kantiano. Era dunque per lui la vera realtà, assai più vera del mondo terreno, e ancora una volta si dava un dualismo, e di nuovo non si sapeva bene se l’etere e gli astri fossero soltanto di una natura fisica superiore o alla fine anche di natura divina. Persino un realista come Aristotele, con lo sviluppo della filosofia del suo tempo, doveva per forza approdare al dualismo e a una fantastica oggettivazione dei concetti.
Non diversamente accadde più tardi agli Stoici, i quali, in contrasto con i filosofi dell’epoca classica, volevano essere monisti rigidi e originariamente lo furono anche. La brama dello stoico tendeva alla scoperta della legge morale universalmente valida, che sola per lui esisteva al mondo, e con la quale tutto il resto avrebbe dovuto essere semplicemente identico. Ma poiché accanto a ciò esistevano pur sempre anche elementi materiali, come ad esempio il fuoco e l’aria, la filosofia stoica dichiarò senz’altro che queste materialità erano identiche alla legge della ragione, e così lo stoico giunse all’equazione Ragione (Logos) = Soffio (Pneuma). Oppure anche Ragione = Fuoco! Si vede bene che questa “ragione infuocata del mondo” in realtà designava un dualismo trasfigurato dal panteismo, un’antitesi molto artificiosamente composta, che ci mostra ancora una volta come la filosofia greca non riuscisse a liberarsi dall’oggettivo. Tuttavia gli Stoici, dopo che in questo modo la ragione universale era stata materializzata, si trovarono in grande difficoltà con le singole cose e le singole sostanze. Dovettero ammettere che, oltre al fuoco originario o alla ragione, esistevano pur sempre altre realtà ed elementi, come il fuoco terreno, l’acqua, la terra, le piante, gli animali e gli uomini. Cercarono di cavarsela con la dottrina del conflagrazione universale: di tanto in tanto tutto l’esistente veniva assorbito nel fuoco originario, l’unica realtà vera, che poi lo lasciava di nuovo fluire da sé, facendo ritornare lo stesso mondo con tutto ciò che già una volta era accaduto in esso. La ben nota dottrina dell’eterno ritorno! Ma ciò equivaleva a troncare con la spada il nodo gordiano, poiché il contrasto fra mondo creato e fuoco originario, o, per lo stoico la stessa cosa, fra mondo e Dio-Logos, continuava a sussistere, nonostante che il Dio-fuoco originario di tanto in tanto prevalesse. Vediamo dunque negli stoici più ingenui con tutta chiarezza l’evidente contrasto fra due naturalismi, che presso i pensatori più raffinati, come Platone e Aristotele, era stato mascherato con maggiore abilità. Notiamo inoltre la singolare posizione ambigua dei concetti filosofici, che potevano altrettanto bene essere anche persone e dèi. Ad esempio, il fuoco originario era inizialmente un’astrazione, ricavata dall’osservazione di fenomeni ignei nella vita reale; ma subito questo concetto si oggettivava in un essere superiore, in un dio razionale, che nondimeno non perdeva del tutto le sue proprietà materiali.
Così era fatta la mente greca quando i popoli mediterranei entrarono nell’ultimo stadio della loro evoluzione. Una poderosa spiritualizzazione era stata tentata dai grandi pensatori e in parte anche raggiunta. Ma soltanto in parte, e le astrazioni così ottenute minacciavano continuamente di tramutarsi in persone e in dèi, magari in idoli. Il netto dualismo fra il mondo dell’astrazione e quello della sensibilità non escludeva un’affinità interna, poiché il concetto era comunque carico di elementi sensibili. Di qui derivava tanto un sentimento monoteistico quanto uno panteistico negli animi degli uomini. Il travestimento dei concetti doveva condurre a una certa trascendenza, e al tempo stesso tutti questi concetti si ritrovavano ovunque nella vita quotidiana. Ovunque un dialettico esperto andasse o stesse, tali astrazioni concepite come persone gli venivano incontro, ad esempio l’“essere-ascia” o l’“essere-melo”. Ciò portava alla rappresentazione dell’animazione e del panteismo, che soprattutto gli stoici cercarono di realizzare con maggiore energia, lasciando che tutto e ogni cosa fosse permeato dal fuoco o dal soffio originario. Ma anche Aristotele cercò di fondere forma e materia in un’unità, e persino Platone non poté fare a meno, come elemento mediatore tra idee e sensibilità, dell’anima del mondo. L’essenza più profonda di questo pensiero era di carattere mitologico-allegorico. Un eroico tentativo di superare la mitologia attraverso il razionalismo era fallito a causa di un punto di partenza gnoseologico errato, e come risultato ultimo e proprio ne risultò una spiritualizzazione della mitologia. Il terreno per una rinascita della mitologia a un livello più alto era stato accuratamente preparato dal lavoro intellettuale dei pensatori greci a partire da Socrate, e il seme è poi germogliato abbondantemente.
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