Gerard Bolland: FILOSOFIA DELLA RELIGIONE — Il fondamento dei vangeli sinottici

 (segue da qui)

IX.

Il fondamento dei vangeli sinottici. 

La filosofia della religione non è precisamente un argomento storico. Riflettere sulla verità non significa fare storia, e la vita religiosa potrebbe avere valore dentro e intorno a noi, indipendentemente da tutto ciò che è accaduto in passato. In un certo senso, l’essenza della religione si manifesta in insegnamenti appropriati che forniscono varie cose, relativamente indipendenti dalla storia.  

Ora, la religione cristiana, cioè la nostra religione, è – sia detto con una certa amarezza – troppo inscindibilmente legata a rivendicazioni storiche. Se la fede in esse viene meno, non si può più mantenere il cristianesimo senza interrogarsi sui suoi fondamenti filosofici. Per questo è innanzitutto necessaria una base di conoscenza che non può essere fornita in modo superficiale; qui vengono delineati solo i tratti principali, lungo i quali si deve continuare a lavorare con studio personale. Ma allo stesso tempo diventa comprensibile la possibilità di una “Filosofia della religione” neo-hegeliana o bollandista, che in ogni pagina differisce dalla Religionsphilosophie di Hegel; queste due non correranno mai parallele, ma si completeranno sempre l'una con l’altra in un unico spirito. Anche la parte storica ha il suo valore filosofico, poiché i fatti inventati sono anch’essi fatti, fatti dello Spirito, che solo è il vero, e si dovrà imparare ad accettare il pensiero che il metodo critico-storico di sottrazione non lasci nulla del Vangelo né per un “ortodossismo” riflessivo né per un “modernismo” in cerca di “fatti”, affinché esso venga riscoperto in una forma più elevata di simbolismo, come la rappresentazione sensibile da cui parla una ragione eternamente vera. Questa comprensione, questa saggezza, non è affatto un ostacolo alla valutazione e al confronto dei dati e dei fatti, né al pensiero storico in quanto tale, ma lo trascende per poterlo mantenere. La vera conoscenza del significato del Vangelo rimane distinta, pur senza separarsene, dalla consapevolezza storica che i nostri vangeli devono essere stati prodotti “con correzioni”, secondo un modello alessandrino (probabilmente sotto un aspetto o nell'altro meno soddisfacente).

“Quando la parola di Dio giunge ai padri”, era solito dire Lutero, “mi sembra come se qualcuno filtrasse il latte attraverso un sacco di carbone, cosicché il latte diventa nero e si corrompe”. E ciò che il grande riformatore mostra qui, se non da comprendere e penetrare, almeno da percepire e avvertire, è la differenza tra un linguaggio immaginifico e sensibile di saggi che capirono più di quanto dissero, e l'espressione più rozza dei credenti meno saggi delle comunità che essi avevano fondato. I Padri della chiesa furono a loro volta troppo radicati nel popolo per poter perpetuare con piena consapevolezza l'idea evangelica, la cui lingua erano chiamati a parlare. Già alla fine del 2° secolo, del resto, c'erano troppi... gnostici, e proprio per questo la gnosi degli iniziati stessi era in gran parte degenerata.  

Nella trattazione della parte storica, dobbiamo sempre tenere presente la domanda: quale è il punto di partenza, la giusta prospettiva? E a tal fine verranno ora forniti alcuni ulteriori elementi, per poi limitarci provvisoriamente a qualche capitolo puramente filosofico.  

In Atti 24:5, Paolo viene definito un agitatore tra tutti i giudei del mondo e un capo della setta dei Nazareni. Qui siamo di fronte a un errore di traduzione innocente, poiché dovrebbe essere reso come Nazorei. Così anche in Matteo 26:71, Gesù è chiamato il Nazareno, dove nel testo greco leggiamo Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος. Ma in Marco 1:24, Cristo è chiamato Nazareno come traduzione di Ἰησοῦς ὁ Ναζαρηνός. In questi passi, quindi, due termini differenti sono stati tradotti con la stessa parola. Gesù aveva infatti due soprannomi: Nazareno e Nazoreo. Con la setta menzionata in Atti 24:5 non si intendono affatto persone provenienti da Nazaret; come accennato in precedenza, ancora oggi in Bassa Mesopotamia, non lontano dalla foce del Tigri e dell’Eufrate, circa 1500 Mandei (o Gnostici) [1] portano quel nome. E costoro non hanno nulla a che fare con il cristianesimo; la loro dottrina ha una base babilonese con uno spesso strato di zoroastrismo sovrapposto. In realtà, neppure loro sanno cosa credono; ma vivono rigorosamente secondo antichi usi trasmessi dai loro libri sacri, la Ginza, che porta il nome aramaico di “Il Grande Libro” o "Il Tesoro". In esso si chiamano Nasoraya; un tempo tutti si definivano così, mentre oggi solo gli eruditi tra loro mantengono questo appellativo.

Tuttavia, avranno più o meno un'idea di ciò in cui credono; ad esempio, sono d'accordo sulla concezione dell'ascensione dell'anima attraverso i sette guardiani delle sfere planetarie per raggiungere la beatitudine nel firmamento. Si attengono rigorosamente ai loro straordinari rituali proprio per non perdere questa possibilità. 

Tuttavia, il loro nome Nasoraya, così come la setta menzionata in Atti 24:5, non ha nulla a che fare con Nazaret.  

Ed ecco un’altra affermazione sconvolgente per i credenti, una di quelle che hanno spinto i teologi di Leida a tenersi lontani dalle lezioni di Bolland in modo tanto comprensibile quanto inquietante: l'intera Nazaret è probabilmente un'invenzione.  

L'Antico Testamento, Flavio Giuseppe e il Talmud [2] non menzionano affatto questa località, ma poco dopo il 300, negli ambienti cristiani, ad esempio in Eusebio, essa viene data per scontata. Si può ragionevolmente supporre che il nome Nazaret sia stato attribuito all'antico Hethlon, Hittalon o Hinnathon. In tal caso, Gesù il Nazoreo sarebbe stato interpretato al di fuori della terra giudaica come Gesù di Nazaret, mentre nella terra giudaica stessa il nome Nazaret o Nazara sarebbe stato assegnato a un luogo il cui nome poteva già evocare l’idea di “custodia” o “protezione”. Anche Hinnathon sembra significare “protezione”, e quindi da Babilonia si potrebbe aver attribuito lo stesso significato a questi nomi.  

Ciò nonostante, un'antica Nazaret potrebbe anche essere esistita, sebbene sia improbabile. [3] Ma anche in questo caso, il Gesù Nazoreo non sarebbe Gesù di Nazaret, bensì un Gesù dei Nazorei o dei Salvati, i quali, a loro volta, erano chiamati anche Nazirei o Consacrati. La comunità degli evangelizzati fu, agli inizi, una comunità di “Santi”. Tuttavia, i primi cristiani non si chiamavano così perché si consideravano senza macchia, ma perché si separavano dagli altri seguendo certe regole: astinenza dalle carni, astinenza dal vino e celibato. E venivano detti Salvati perché, come i membri dei misteri religiosi, credevano che qualcuno si sarebbe preso cura di loro dopo la morte.  

Il frainteso Gesù Nazoreo della lettura originale è stato trasformato in un Gesù di Nazaret. Con ciò, un altro elemento è stato oscurato, rendendo ancora più oscuro il vero significato delle origini.  

Questo come preludio! 

Eusebio, autore della prima storia della Chiesa, racconta che Serapione di Antiochia, durante una visita pastorale, trovò il Vangelo di Pietro in uso presso i Doceti. [4] Questa credenza doceta può essere considerata comune tra le sette o i credenti al di fuori della grande comunità cristiana. In relazione alla loro dottrina dell’apparenza, si può osservare che persino la credenza originaria nella croce non era la credenza in una crocifissione sulla terra, ma in una crocifissione nell’aria. Diverse parti dei Vangeli ci portano a questa conclusione.  

In 1 Corinzi 2:8 troviamo menzionati gli arconti, e chiunque nell'antichità sapeva chi fossero. In Efesini 6:12 si parla dei κοσμοκράτορες, e su di loro non vi era discussione. Il testo afferma quindi che, se gli arconti avessero capito con chi avevano a che fare, non avrebbero osato toccare il Signore Gesù.  

Lo spirito planetario supremo, il sovrano di questo mondo, era Saturno, il dio del settimo giorno, il dio del Sabato, l'ultimo, ma visto dal cielo il primo, colui che aveva creato il mondo sublunare e aveva sulla coscienza la Legge. Ma l’Idea eterna, l’Idea divina, che se anche le attribuiamo un corpo risulta comunque solo “astrale”, non può essere afferrata da lui. E il fatto che il Signore Gesù non potesse essere afferrato astralmente si vede in Colossesi 2:14-15 egli ha cancellato la Legge giudaica e l'ha tolta di mezzo, inchiodandola alla croce; e spogliò i principati e le potenze, e ne fece un pubblico spettacolo, trionfando su di loro per mezzo della croce. Il Signore Gesù, dunque, ottiene la vittoria, trionfa nel momento in cui viene catturato dai capi o su loro ordine. Li disarma.  

E 1 Corinzi 15:41 afferma: “Altra è la gloria del sole, altra la gloria della luna, e altra la gloria delle stelle: perché una stella differisce in gloria dall'altra”. Non si tratta di semplici stelle di diversa grandezza. Questa interpretazione deriva da comuni errori di lettura, nei quali non si tiene conto delle credenze dell'antichità. Per la sensibilità misterica antica, le stelle erano spiriti visibili con un proprio rango, e Agostino ancora afferma: “Chiamiamo angeli coloro che altri, intorno a noi, chiamano dèi”. [5] Quindi, in realtà, spiriti celesti.  

E persino nelle epistole pastorali, databili intorno al 150, troviamo un frammento di antica liturgia: “Il mistero della pietà è grande: Colui che è stato manifestato nella carne, è stato giustificato nello spirito, è apparso agli angeli, è stato predicato tra i pagani, è stato creduto nel mondo, è stato elevato nella gloria”. Qui si afferma dunque che il mistero—o meglio, la manifestazione della pietà—è grande; se lo leggiamo alla luce dell’espressione “nella somiglianza della carne peccaminosa”, possiamo comprendere che egli è apparso agli angeli, ovvero agli spiriti planetari!

Dunque, dietro il Nuovo Testamento si cela effettivamente un'astro-teosofia. E se ciò è vero, allora, prima che il Vangelo della redenzione della nostra umanità presentasse ai primi adoratori di Gesù una rappresentazione del Signore Gesù Cristo crocifisso sulla terra, si immaginava una crocifissione nell'aria. La croce era concepita come una croce di Sant'Andrea, il segno egizio della vita futura: il sole all'incrocio dell'equinozio, specialmente in primavera. Come Tau o croce da forca, [6] questo segno si era già rivelato un simbolo di salvezza in Ezechiele, [7] e lo spirito di Giosuè acquisì così l’emblema con cui poteva conquistare il mondo: il simbolo stesso della luce del mondo. Su un mezzo bassorilievo recentemente riscoperto, si può vedere come all'inizio della nostra era delle pagnotte rotonde, segnate con una croce, [8] venissero consumate durante pasti sacri dai devoti di Mitra, il quale, secondo Strabone (15:3), è il Sole.  

E Ireneo testimonia ancora la concezione secondo cui il Signore Gesù predicò per un anno e – naturalmente, come dio annuale o solare – soffrì nel dodicesimo mese. [9]  

Tuttavia, sarebbe unilaterale definire Gesù un dio solare. Non possiamo nemmeno semplicemente identificarlo con Saturno, sebbene il Kewan di Amos non sia altri che Saturno. L'antico dio di Giuda, chiamato Jahó, [10] era un serpente di bronzo, un feticcio serpentino, che fu babilonizzato fino ad assumere, per così dire, un aspetto rispettabile. Abbiamo dunque a che fare con figure altamente sincretiche: il Signore Gesù ha certamente tratti in comune con il dio solare, ma è anche il vero Giosuè.  

Ora, la reificazione della divinità è già avvenuta nelle lettere di “Paolo”, che l’eterodossia ha sempre considerato il grande testimone? In realtà, egli non dovrebbe nemmeno essere considerato un testimone; un esame rigoroso delle lettere paoline non riesce a estrarre nulla che fornisca una testimonianza coerente su un Gesù galileo terreno o sulla sua vita. Gesù è una persona muta, e quando parla, non suona affatto terreno. Non si parla di Galilea, diNazaret o  di Gerusalemme, di Pilato, del Getsemani o del Golgota; si sente parlare solo di Gesù Cristo e di lui crocifisso, ma risorto e non trattenuto dalla morte. Ma dove sarebbe accaduto tutto ciò? Esaminando le suddette omissioni, la domanda rimane: per l’autore delle lettere paoline, Gesù aveva già assunto una forma corporea?  

Sia dietro queste epistole che dietro i Vangeli si cela un antecedente, qualificabile come teosofia egizia, gnosi alessandrina o giudeo-ellenistica; sullo sfondo emerge la versione del vangelo egiziano, cioè il Vangelo teosofico dell’auto-mortificazione, che non era ancora messianizzato.  

Ma questo Vangelo era quello autentico?  

Se lo avessimo interamente davanti a noi, potrebbe rivelarsi persino più apocrifo del nostro; da un mare di favole non si può ricavare nulla, e nulla si vorrebbe ricavare. L'idea che il “vero” debba esistere da qualche parte è un errore moderno.  

E nemmeno sarebbe stato così antico, poiché nell'anno 100 difficilmente poteva già esistere; probabilmente fu preparato tra il 75 e il 100 e diffuso nel mondo tra il 100 e il 125 come Vangelo egiziano, quindi relativamente tardi. In ogni caso, Matteo è ancora più giovane, e gli altri Vangeli non sono più antichi, sebbene contengano elementi più antichi. E Marco, che la facoltà teologica solitamente considera il più antico, è in realtà il più giovane: un documento di protesta.  

Il Vangelo originario è quello egiziano. E fino al 200 non c'era alcuna comunità cristiana in Egitto se non ad Alessandria, quindi esso deve essere stato un Vangelo alessandrino. Si racconta che qualcuno proveniente dalla Galilea, “Pietro”, sarebbe giunto ad Alessandria per riferire ciò che era accaduto, con Marco come interprete delle sue parole in aramaico. E più tardi Roma, in competizione con la sua potente città gemella, [11] volle avere un proprio Vangelo di Marco, che contenesse quanto Pietro aveva detto a Roma, con l'intento di oscurare il dogma che distingueva il Signore dal Padre.  

E nessuna logica della redenzione, come quella che più tardi, ad esempio, fu proposta da Anselmo nel suo libretto Cur Deus Homo?, poteva quindi essere corretta o soddisfacente; la teoria originaria era stata oscurata, e con l'Antico Testamento si trascinava un peso enorme, come i galeotti in Francia.  

La preghiera del Padre Nostro, che inizia con “Padre nostro”, manca anche nel Vangelo di Marco, dove inoltre tutti i riferimenti al Padre, tranne uno, sono stati cancellati. Ciò rende il Vangelo molto interessante come rivale della narrazione di Pietro; si cercava in questo modo di colmare la frattura tra due posizioni opposte.  

Ma ora veniamo al Vangelo di Pietro stesso. Abbiamo già appreso come Eusebio riferisce che, secondo Serapione di Antiochia, i Doceti lo usavano. E Clemente Alessandrino afferma nei suoi Miscellanea, [12] che il capo dei Doceti del 2° secolo, il valentiniano Giulio Cassiano, lo utilizzava. Mentre Ippolito di Roma, intorno al 220, lo trovò ancora in uso presso i Naasseni, gli Ofiti o i cosiddetti adoratori del serpente. [13]  

Possiamo confrontare questo Vangelo egiziano con la Lettera di Pietro, la quale, priva di inizio e fine, era un sermone per i neobattezzati, in cui non viene raccontato un vero e proprio Vangelo, ma in cui si trovano tracce del Vangelo di Pietro. Ed esso si cela anche dietro i nostri Vangeli.  

Ora abbiamo tre elementi per dimostrare che il Vangelo alessandrino costituisce il fondamento dei Vangeli sinottici.  

In primo luogo, Matteo 19:17, in connessione con Matteo 5:45. Il primo testo è già stato falsificato; è stato alterato per oscurare ciò che non doveva essere detto. La lettura originale dava appoggio ai settari, i quali, come abbiamo visto, potevano allora affermare: “Certo, solo il Padre è buono; lo ha detto lo stesso Gesù”. Il testo è stato cambiato con l'intento di messianizzare il Salvatore e fornire argomenti contro l'astinenza dalle carni e l'astinenza dal vino, per cui la morte in croce è stata resa un evento impensabile. 

I Naasseni, presso i quali Ippolito trovò ancora il Vangelo egiziano di Pietro, che era stato escluso dalla grande chiesa, leggevano qui “Padre”, e subito dopo seguiva: “Egli fa sorgere il suo sole sui malvagi e sui buoni, e manda la pioggia sui pii e sui peccatori”. [14]  

Questo è il dato più debole.  

In secondo luogo, dobbiamo considerare un altro importante passo tratto dalle Memorie di Pietro, riportato da Clemente Alessandrino, [15] ovvero il dialogo con Salomè, il locus classicus per dimostrare che il Vangelo egiziano non era messianico. Da esso risulta chiaro che il Regno dei Cieli non giungerà mai. Eppure giunge sempre e ovunque, laddove uomini e donne possono incontrarsi in modo neutrale nello Spirito Santo della comunità. Inoltre, possediamo una seconda lettera di Clemente, un sermone alessandrino del 160 circa, che contiene anch'essa un frammento di questo episodio con Salomè. [16] L'oratore menziona lì il vangelo, [17] e attinge sempre alla stessa fonte. Questo dialogo si trova nel vangelo di Pietro, il che suggerisce che il fondamento sia il vangelo egiziano, che viene qui utilizzato come il vangelo.  

Ora, per giungere al secondo elemento, dobbiamo considerare un altro passo dalle Memorie di Pietro, che dovrebbe corrispondere al frammento evangelico di 2 Clemente 5:2-4: “Il Signore dice: 'Sarete come agnelli in mezzo ai lupi'. Allora Pietro rispose, dicendo: 'E quando i lupi sbraneranno gli agnelli?'. E Gesù disse a Pietro: 'Gli agnelli, dopo la loro morte, non devono più temere i lupi; e voi, non temete coloro che vi uccidono e non possono fare altro, ma temete colui che, dopo la vostra morte, ha il potere di gettare anima e corpo nel fuoco dell'inferno”.  

Se confrontiamo questo passo con i suoi echi sparsi in Matteo 10:16, 10:28 e Luca 10:3, 12:4-5, vediamo come dietro le versioni evangeliche romane si nasconda un Vangelo più antico, che Clemente ancora chiama “il Vangelo”, ma che, confrontando 2 Clemente 12:2 con Stromati 3:13 di Clemente Alessandrino, risulta essere il Vangelo egiziano, ovvero alessandrino. Rispetto alla versione originale, la versione romana diventa più elaborata, varia e si deforma.  

Harnack, il più erudito tra gli studiosi della letteratura cristiana antica, ma anche uno che ha sempre saputo bene cosa tacere, lasciò cadere un commento durante una lezione a Berlino su questo frammento, che quasi fece impazzire Bolland per l'interesse. Disse infatti: “La nostra citazione ci porta dietro i Vangeli”. [18] Ma poi non aggiunse altro. Perché se Harnack avesse detto: “Il fondamento è il Vangelo egiziano di Pietro”, allora alla base del Vangelo romano giudaizzato sarebbe affiorato un Vangelo di origine teosofica, e avrebbe dovuto ammettere che l'intera origine era stata falsificata! Infatti, in tal caso, per esempio, il Signore Gesù non sarebbe mai stato il Figlio del Signore. Questa falsificazione, di origine romana, risale al 2° secolo.   

Ora, sebbene la conoscenza di Bolland nel campo del cristianesimo antico fosse inferiore a quella di Harnack, Bolland non si limitò a questo studio; egli conosceva l'intera letteratura filosofica dell'antica Grecia e ne trasse le sue conclusioni.  

Così, egli conosceva l'antica concezione del sacro matrimonio tra cielo e terra nei rovesci di pioggia, [19] che portano frutti, e ritrovò questa dottrina raffinata e spiritualizzata presso gli Stoici come la dottrina del logos spermatikós, il logos seminale o germe razionale, con cui tutti gli uomini nascono con inclinazioni diverse o sono nati come uomini carnali, psichici o spirituali, il che implica che non tutti possano svilupparsi fino a raggiungere una pura e completa umanità.  

Ai tempi di Pericle, già Eraclito di Efeso aveva esposto la dottrina di un logos che tutto contiene, tutto porta con sé e rende comprensibile. Anassagora, invece, aveva immaginato che gli spermata invisibili, cioè i semi e i germi, fossero presenti ovunque nell'aria. Più tardi, Platone definì il germe divino come la predisposizione al pensiero, al pensiero umano. [20] Nel concepire uno Stato ideale e nella divisione delle attività in una comunità esemplare, egli tenne conto della curiosità intellettuale, dell'impulsività e dell'avidità degli uomini, ovvero del fatto che in alcuni prevale l'elemento spirituale, in altri quello psichico, e in altri ancora quello materiale; la Stoà, in particolare, non rimase cieca di fronte a questa distinzione.  

Gli Stoici volevano rivolgersi alle masse, ma non le ritenevano capaci di un giudizio giusto e acuto; anzi, consideravano il giudizio dei molti confuso e ottuso. [21] Cleante dichiarò addirittura che gli ignoranti si distinguevano dagli animali solo per la loro forma esteriore. [22] Così, anche gli Stoici parlavano di un logos spermatikós, che Plutarco descrive in questi termini: “Il logos spermatikós è come un seme che ha bisogno di crescita”. [23] E nel Timeo di Platone, il Padre dice ai suoi subordinati: “Ciò che in loro merita di essere chiamato con il nome degli immortali, ciò che è divino e che mostrerà la via a coloro che vogliono sempre seguire il giusto, io stesso lo seminerò in voi come un germe”. [24] 

Plutarco osservò che, poiché il mondo non è un'opera creata, bensì contiene in sé una quantità immensa di vita e divinità, che Dio ha seminato e mescolato alla materia, la causa del mondo – ciò che è divenuto vivente – è giustamente chiamata da Platone Padre e Creatore. [25] Epitteto sapeva che “padre Zeus” poteva essere chiamato seminatore, un Seminatore in senso generale, [26] mentre Filone affermava che nessuno, se non il Padre dell'universo, è il seminatore del bene in noi. [27]  

E ora, secondo l'ortodossia liberale, questa raffinata dottrina greca del logos spermatikós sarebbe stata insegnata dal figlio di un carpentiere nel bel mezzo della Giudea, a degli analfabeti?  

Se così fosse, ciò avverrebbe in Matteo 13:3-9, Marco 4:3-9 e Luca 8:5-8. Di seguito riportiamo i testi di Matteo e Luca nella traduzione sinodale del 1869, con alcune correzioni: “un seminatore” diventa “il seminatore”, in Matteo 13:8 “buono” diventa "bello", e in Luca 8:8 “portò frutto” diventa “operò”, anche se suona poco elegante in olandese.  

Matteo 13:3-9: 

“Il seminatore uscì a seminare. E mentre seminava, una parte cadde lungo la strada, e gli uccelli vennero e la divorarono. Un’altra parte cadde sul terreno roccioso, dove non c’era molta terra; e subito germogliò, perché il terreno non era profondo. Ma quando si alzò il sole, si seccò, e poiché non aveva radici, appassì. Un’altra parte cadde tra le spine, e le spine crebbero e la soffocarono. Un’altra parte cadde sul terreno bello e produsse frutto, chi cento, chi sessanta, chi trenta volte tanto. Chi ha orecchi per udire, oda!” 

Luca 8:5-8:

“Il seminatore uscì a seminare il suo seme. E mentre seminava, una parte cadde lungo la strada, fu calpestata e gli uccelli del cielo la mangiarono. Un’altra parte cadde sulla roccia, germogliò e si seccò perché non aveva umidità. Un’altra parte cadde in mezzo alle spine, e le spine crebbero insieme ad essa e la soffocarono. Un’altra parte cadde nel terreno buono e, crescendo, operò frutto centuplicato. Detto ciò, esclamò: Chi ha orecchi per udire, oda!”

Ora confrontiamo questi testi con quelli del vangelo alessandrino, che Ippolito di Roma trovò ancora in uso a Roma dopo il 200 tra i Naasseni: “Il Seminatore uscì a seminare. Una parte cadde lungo la strada e fu calpestata; una parte sul terreno roccioso, e germogliò, ma poiché non aveva profondità, si seccò e morì; una parte invece cadde su un terreno bello e buono e portò frutto, chi cento, chi sessanta, chi trenta volte tanto. Chi ha orecchi per udire, oda!” [28]  

Qui si nota chiaramente che le versioni canoniche sono espansioni confuse dell'originale stoico-platonico. La parabola programmatica è derivata dalla filosofia greca, e la sua tripartizione è venuta meno. È evidente che i testi sinottici dipendono da un lato dalla Stoà e dall’altro dal Vangelo alessandrino: Chi ha orecchi per udire, oda! 

Con ogni probabilità, dunque, i nostri vangeli hanno come fondamento il vangelo alessandrino, che fu eclissato a Roma ma che Ippolito trovò ancora in uso dopo il 200.

NOTE AL CAPITOLO IX.

[1] Detti anche cristiani giovannei. Vedi Z. R., p. 636, e soprattutto: Brandt, Die mandäische Religion, nonché l’articolo relativo in Hauck.

[2] Il Talmud, che pretende di elencare più di 60 località della Galilea. A ragione si chiede Cheyne: “Ma Nazareth era davvero il nome di una città o di un villaggio?” (Enc. Bibl. col. 3360).

[3] Bolland, Il primo vangelo, pp. 58–80 e p. 191; Zuivere Rede, pp. 676 e 684; De groote vraag², p. 88; Origine della filosofia greca³, p. 85, nota.

[4] Eusebio, Historia Ecclesiastica VI, 12.

[5] Sul Regno di Dio 19:3.

[6] Goblet d’Alviella, Viaggio mondiale dei simboli, pp. 14, 15, 43, 182.

[7] Ezechiele 9:6.

[8] I sacerdoti degli odierni ancora viventi Mazdei.

[9] Ireneo 2:22, 6.

[10] Cfr. sopra cap. VI, nota 9. De groote vraag², p. 78.

[11] Fra le due città esisteva una forte rivalità. Rivalità era già quella che aveva fatto negare alla grande Alessandria il consiglio municipale, cosicché non vi era alcuna “boulé” e Alessandria stessa non era una “polis”; ecco perché Filone, al § 22 del suo scritto sull’ambasciata a Gaio, dice “la nostra Alessandria” e non “la nostra città Alessandria”.

[12] Clemente Alessandrino, Stromati 3:13.

[13] Ippolito 5:7.

[14] Cfr. sopra cap. VII, nota 10.

[15] Clemente Alessandrino, Stromati 3:6, 9, 13.

[16] 2 Clemente 12:2.

[17] 2 Clemente 8:5.

[18] Atti dell’Accademia Prussiana, 1904, p. 190.

[19] Virgilio, Georgiche 2:325: “Tum pater omnipotens fecundis imbribus Aether conjugis in gregium laetae descendit” [=“Allora il padre onnipotente, con piogge feconde, dal cielo scende come sposo nei campi della lieta greggia”]. Cfr. Origine della filosofia greca, p. 57.

[20] Platone, Timeo 73 c.

[21] Clemente, Stromati V, p. 554 Sylb.

[22] Giovanni Stobeo, Florilegio 4:90.

[23] Quaestiones Convivales 2:3, 3, 4.

[24] Timeo 41 c.

[25] Platone, Quaestiones 2:1, 6.

[26] Diss. 1:13, 3.

[27] Filone, Sui Cherubini, 3.

[28] Ippolito Romano, Refutatio Haeresium 5:8. Tutto ciò riguardo alla parabola del seminatore è stato pubblicato dal Prof. Smith, il matematico americano, che ha dovuto pagarne il prezzo con la perdita della sua cattedra!