LE TESTIMONIANZE SULLA STORICITÀ DI GESÙ di Arthur Drews — I Metodi di “Il Mito di Cristo”.

→ “I Pilastri Principali” di Schmiedel.

6. I METODI DI “IL MITO DI CRISTO”.

(a) La Natura Letteraria dei Vangeli. — Diversamente dal metodo dello storico teologico, Il Mito di Cristo parte dalla convinzione che i vangeli siano, per confessione dei teologi stessi, opere di edificazione, non di Storia, oppure opere tendenziose di natura dogmatico-metafisica; vale a dire, non è tanto il loro scopo quello di descrivere la vera vita di Gesù quanto di presentare alla mente dei loro lettori un Gesù che probabilmente “influenzerà i loro sentimenti religiosi, infiammerà la loro speranza e risveglierà la loro fede”. Persino Weiss ammette “quanto sia impossibile prendere immediatamente il vangelo di Marco, senza un'attenta indagine, per una fonte primitiva. Non possiamo rintracciare il movimento interiore, o perfino il corso degli eventi esteriori, dai pezzi successivi di Marco. La forma e il tono che Marco dà alle varie parti della sua narrazione sono spesso più dogmatici che storici; egli stesso non è un cronista, ma un testimone del vangelo di Cristo, il figlio di Dio” (pag. 153). Nella concezione di Marco, la morte di Gesù, come osserva Weiss, è “il vero scopo e il vero contenuto della sua vita (!); è vista in anticipo, e tutto opera in vista di essa, così che l'intero vangelo è davvero una storia della Passione che si estende all'indietro” (pag. 132). Inoltre, la cornice cronologica in cui Marco racchiude i dettagli della vita di Gesù non è “né storica né cronologica, ma didattica. La Galilea è la vita, e Gerusalemme è la morte; il passaggio da Nazaret al Golgota è l'opera infruttuosa tra Israele e la prospettiva dei credenti pagani del futuro; il fatto che le azioni di Gesù in Israele non portarono salvezza a quel popolo, ma che la salvezza si trova nel mistero della sua morte per coloro che riconoscono e credono — quelle sono le grandi idee che lui diffonde come una rete sul suo variegato materiale” (pag. 136). 

Anche quando l'evangelista ci offre una Storia apparente, non ci sentiamo sicuri di ciò che descrive. “La cronologia è il suo punto debole”. “Non ha idea della durata dell'attività di Gesù” [nell'anno 64!]. Per lui, far venire Gesù, il pio ebreo, a Gerusalemme per la prima volta alla Pasqua è, secondo Weiss, “un'idea davvero puerile”. Non dà nulla in ordine cronologico. Non troviamo mai una data che possa servire a fissare qualche evento nel tempo. E non va molto meglio con le sue indicazioni di luoghi. È vero che conosce i nomi di un po' di luoghi, e spesso rappresenta una situazione altrettanto conosciuta dai suoi lettori; ma i suoi indizi sono generalmente così superficiali e vaghi (una casa, un monte, un luogo solitario, ecc.) che lo storico non può fare di loro di più di quanto non possa fare delle scenografie di un'opera teatrale. “Le sue nozioni geografiche”, dice Weiss, “sono confinate ad alcune grandi divisioni: la Galilea, la Perea, la Giudea, il “mare” di Galilea, ecc. Ma è chiaro, ad esempio, dalla parte che tratta delle due moltiplicazioni miracolose, che non ha idea delle località. La rappresentazione di un Gesù che si muove presso il mare, che improvvisamente appare nella regione di Tiro e Sidone, e poi ancora ad est del mare, dimostra che lo scrittore non ha idea della topografia del paese” (pag. 137). “Le idee topografiche dell'evangelista sono confuse”, si legge nel suo Das älteste Evangelium. “Non prende il minimo interesse in queste cose; è indifferente al tempo e al luogo” (pag. 235). Naturalmente Weiss si lamenta di questa vaghezza in fatto di tempo e luogo che è così evidente in questo evangelista (pag. 151). Wellhausen parla allo stesso modo, e ancora più sdegnosamente, dell'autore del più antico vangelo. [1] 

Ma gli altri due sinottici non sono migliori a questo riguardo. Almeno ci saremmo aspettati di più da Luca, che si descrive espressamente come uno “storico” nella prefazione al suo vangelo. Sfortunatamente, non è così. Le frasi “In quei giorni”, “A quel tempo”, “In un giorno di sabato”, “Dopo otto giorni”, “Alla stessa ora”, ecc. sono proprio altrettanto comuni con lui; e quando sembra dare indizi precisi sul tempo, ad esempio, “Nei giorni di Re Erode”, “Al tempo del censimento fatto quando Quirinio era governatore”, “Quando Lisània era tetrarca di Abilène e ogni uomo doveva essere censito” lo troviamo storicamente inaccurato in ogni caso. Erode era morto quattro anni prima dell'inizio dell'era presente. Quirino non era governatore fino agli anni 7-11 E.C. Lisania era morto da trentaquattro anni al tempo in cui nacque Gesù. Anna e Caifa non potevano essere insieme sommi sacerdoti, poiché c'era un solo sommo sacerdote alla volta. La descrizione dei farisei è sbagliata in Luca e in tutti gli altri evangelisti. Il processo conclusosi con la condanna di Gesù non corrisponde affatto all'usanza ebraica in quel tempo. [2] Nulla si sa da nessuno storico a proposito di un'amicizia tra Erode e Pilato, come descrive Luca (23:12). È vero che sappiamo che Pilato fu procuratore in Giudea nel quindicesimo anno dell'Imperatore Tiberio (28). Ma il carattere di Pilato, come descritto in Luca e negli altri evangelisti, è completamente opposto a tutto ciò che conosciamo dell'uomo; e non è certo che non abbiamo qui un mito astrale, in cui l'Homo pilatus (l'uomo-giavellotto Orione) recitò una parte, convertita in Storia sulla base di una somiglianza del nome con il procuratore romano Pilato, e che per questo motivo l'intera storia non sia stata collocata nel tempo dei primi due imperatori romani. Essa si può isolare da quel periodo senza subire alcun cambiamento essenziale. In sostanza è indipendente dal tempo, come lo sono i miti. Ciò è confermato con sorpresa dalla dichiarazione di sant'Agostino [3] secondo cui Gesù è morto sotto il consolato dei due Gemini il 25 marzo (29). La morte di Cristo cade, secondo i calcoli di Niemojewski, il 25 marzo (durante l'equinozio di primavera), quando la luna nuova muore nella costellazione dei Gemelli Celesti — in latino, Gemini. [4] Ci sono molti altri dettagli nei vangeli che puntano al fatto che le relazioni astrali sono alla radice dei presunti eventi storici che essi descrivono.

In ogni caso, la narrazione dei vangeli non è di una natura tale da escludere la possibilità che il materiale dogmatico e metafisico, che si originò in una provincia totalmente diversa, sia stata successivamente rielaborata in uno schema storico, e che ciò sia stato fatto in un tempo in cui le vere caratteristiche della Palestina ai tempi di Gesù erano note molto superficialmente all'autore, e da chi non aveva una conoscenza accurata delle condizioni geografiche e cronologiche. Da questo sappiamo cosa pensare quando von Soden e altri parlano della “raffigurazione realistica in miniatura” e dell'“odore del suolo della Palestina” nelle narrazioni evangeliche, e quando Jülicher ci assicura che Gesù è “una personalità umana che non poteva minimamente essere stata in ogni altro tempo e luogo diversi da quelli in cui è situato nei vangeli”, ed enfatizza il suo essere “radicato nel suolo ebraico”. Sarebbe più o meno lo stesso se un uomo dovesse dire che Romeo e Giulietta erano veri personaggi che non avrebbero potuto esistere altrove se non a Verona, nell'Italia medievale, dove li colloca Shakespeare. Agostino è più vicino alla verità quando confessa: “Se non fosse per l'autorità della Chiesa, non dovrei fidarmi dei vangeli”.

Possiamo dispensarci dal considerare più da vicino la tanto decantata “natura realistica” dei vangeli e dall'esaminare la prova della storicità di Gesù che si basa su di essa. La descrizione nei vangeli potrebbe essere realistica, ma non è più di una descrizione che mira a dare una forma sensibile a una certa idea con mezzi artificiali. Se ammettessimo questo come argomento per il Gesù biblico, dovremmo accettare i personaggi e le situazioni di molti romanzi, drammi e altre opere di finzione come realtà storiche. Inoltre, la vividezza dei vangeli si trova solo in situazioni e sensazioni, non nella raffigurazione dei personaggi; la natura di Gesù non merita affatto tale descrizione, a causa delle contraddizioni che include, e non vi è alcun trattamento coerente e progressivo nei vangeli. Sotto questo aspetto Lublinski ha descritto benissimo lo stile dei vangeli come uno “stile lirico impressionista al fresco”: “Grande enfasi è posta su certe scene, mentre tutto il resto risiede in uno sfondo di color scuro. Quel tipo di descrizione sarebbe curioso e incongruo, di fatto senza precedenti, se si trattasse di una biografia. Ma siccome lo scopo è quello di rappresentare un dio nel suo splendore sovrumano, nessuno stile più felice avrebbe potuto essere stato scelto. Il dio non deve avvicinarsi fin troppo a noi stessi, altrimenti perde la sua altitudine, ma non deve essere fin troppo lontano da noi, altrimenti non avrebbe assunto una forma umana per la redenzione dei peccatori. La cosa migliore è farlo emergere in alcune delle sue azioni e situazioni con un potere magico e improvviso, e poi permettergli di eclissarsi di nuovo. Così otteniamo la scena della trasfigurazione, la scena sul Golgota, l'entrata a Gerusalemme, l'arresto, la crocifissione e la resurrezione. Sentiamo parole forti e adirate e altre piene di tenerezza e pietà, che a loro volta ci colpiscono improvvisamente e inaspettatamente in passi apparentemente indifferenti. Altre volte si pronunciano elevati sentimenti morali, e quelli a loro volta devono celarsi dietro il fascino di parole mistiche pronunciate all'ultima cena o dopo la resurrezione e le visioni apocalittiche. Quei dettagli non sono dati in ordine logico e nel corso tranquillo di una narrazione sostenuta, ma con una certa repentinità; proprio come, quando si viaggia in un distretto montuoso, ogni svolta della strada presenta nuovi aspetti e meraviglie del paesaggio. Ma il personaggio che produce questi effetti, che ora si avvicina umanamente a noi e che ora svanisce nella distanza mistica, non sarebbe trovato una personalità definita se la sua psicologia e la sua condotta fossero considerate dal punto di vista biografico. Come un simbolo e uomo-dio, comunque, non avrebbe potuto essere descritto meglio”. [5]

(b) La Natura Mitica dei Vangeli. — Dobbiamo inoltre considerare la rassomiglianza della figura di Gesù con gli dèi salvatori dei popoli pagani, che i teologi non contestano, e la rassomiglianza della dottrina cristiana della redenzione e dei dettagli del culto con quelli dei culti mistici nei tempi antichi. [6] Possiamo ben capire quando i teologi, sotto la guida di Harnack, considerano la ricerca rilevante in religione comparata con grande sfiducia e preoccupazione, e che a questo riguardo ci avvertono di procedere con estrema “prudenza”. [7] Ma tutto ciò che finora hanno detto contro la possibile derivazione della storia di Cristo dai miti pagani è così distorto e prevenuto che è difficile mantenere la pazienza nel discutere queste cose con loro. Prendiamo ad esempio la nozione di un Dio sofferente e morente. Il Mito di Cristo ha mostrato quanto fosse familiare all'ebraismo quest'idea della sua stessa tradizione — ha mostrato come la nozione di un re e di un giusto sofferente, che offre sé stesso per i peccati dei suoi simili, fosse basata su un rito antichissimo in tutto il mondo antico, che ha lasciato tracce anche nell'Antico Testamento. Un uomo deve essere completamente privo di sensibilità ed essere un adoratore della lettera per dubitare del fatto che l'idea doveva aver avuto aderenti tra gli ebrei anche nei giorni di Gesù semplicemente perché non ne abbiamo la prova diretta per iscritto. E quale parte decisiva l'idea gioca nei sistemi gnostici! Né si può più contestare il fatto che lo gnosticismo non era, come si credeva generalmente fino ad allora, un prodotto del cristianesimo, ma è molto più antico del cristianesimo. [8] Nel secondo secolo il Talmud illustra espressamente l'idea di un Messia che soffre in espiazione per il suo popolo. Sarebbe sorprendente se, date le circostanze, il credo in un dio salvatore morente e sofferente non fosse stato trovato tra gli ebrei in una data precedente. Come vedremo più pienamente, l'idea è stata impressa su di loro da Isaia (cap. 53). L'antica idea babilonese di una divinità che discende dal cielo e si contamina di materiale terreno allo scopo di salvare l'umanità era destinata a implicare sofferenza e morte, specialmente tra un popolo di forti sentimenti religiosi, circondato dalle divinità sofferenti e morenti dei popoli vicini, nell'atmosfera densa di misticismo della vita settaria.

Le opinioni potrebbero differire quanto al modo e alla misura in cui le idee cristiane, in particolare le narrazioni evangeliche, furono influenzate dai miti e dalle cerimonie simili delle religioni non cristiane — se l'influenza fosse diretta o indiretta e se le analogie fossero meramente accidentali oppure fossero, come affermano alcuni scrittori creduloni, divinamente ispirate. Il Mito di Cristo si è trattenuto dal prendere una posizione definitiva su questo punto. Si è accontentato in generale di esporre i fatti e lasciare che parlassero da soli, al fine di giustificare la sua tesi per cui anche Gesù potrebbe essere stato una forma del mito, e la “storia” di lui potrebbe essere stata derivata dallo stesso materiale mitico di quello degli dèi-salvatori pagani. Ha stimolato interrogativi, e ha richiamato l'attenzione su punti che potrebbero contribuire alla delucidazione di passi oscuri nei vangeli. Se è stato frainteso e rappresentato come se dicesse che su ogni punto le idee cristiane dipendevano dal mondo non cristiano, o come se parlasse di una “composizione” della storia di Gesù a partire dai miti analoghi delle religioni pagane, non è da incolpare l'autore, e non c'è bisogno di sentirsi dire che le analogie non provano da sole una connessione storica.

Questo, almeno, è certo: l'origine del cristianesimo non può essere compreso adeguatamente senza riguardo alle connessioni mitologiche delle sue idee con quelle di altre religioni. A questo proposito, la ricerca è appena agli inizi, poiché fino ad oggi non c'è stato altro che lavoro meramente storico e filologico svolto in questo campo, e la “mitologia” biblica, che ha avuto un esponente capace e lungimirante in Nork, è stata spinta in secondo piano. Mentre il signor J. M. Robertson ha aperto la strada e fatto progressi considerevoli in Inghilterra nei suoi Christianity and Mythology, Pagan Christs e A Short History of Christianity, la scienza della religione in Germania rimane interamente sotto l'influenza della teologia, e si preoccupa principalmente di evitare un conflitto con la teologia. Quindi sul lato teologico troviamo degli uomini che contestano l'ovvia affinità della storia pasquale dei vangeli con i miti e le cerimonie della religione di Attis, Adone ed Osiride, dicendo che “non esiste una cosa simile” come una sepoltura e una resurrezione nei miti di Attis e di Adone, e che la differenza tra la morte di Gesù e quella dei suoi parenti asiatici non può che essere spiegata dal “fatto duro” — il famoso caposaldo teologico — della morte sulla croce. Weiss è incapace di riconoscere in Maria Maddalena e nelle altre Marie alla croce e al sepolcro del Salvatore la madre indiana, asiatica ed egiziana degli dèi, la Maia, Mariamma o Maritala, come viene chiamata la madre di Krishna, la Mariana dei Mariandini (Bitinia), Mandane, la madre del “Messia” Ciro (Isaia 45:1), la “grande madre” di Pessinunte, [9] le afflitte Semiramide, Miriam, Merris, Mirra, Maira (Maera), e Maia, [10] la “prediletta” di suo figlio. Weiss, tuttavia, non mette in dubbio il fatto che “il credo in un Cristo morto e risorto, in prospettiva generale, ha manifestato dal punto di vista della scienza della religione, una struttura simile a quei miti del culto, anche se i dettagli sono completamente diversi” (pag. 39). Come se ci fosse qualche problema sui dettagli in quanto tali! Non bisogna considerare qui se, ad esempio, il numero tradizionale, “dopo tre giorni”, nel racconto della resurrezione sia stato scelto per motivi astrali, e sia correlato ai tre mesi invernali dal giorno più breve, quando il sole muore, fino all'equinozio di primavera, quando trionfa definitivamente sull'inverno, e così i mesi sono condensati in tre giorni nel mito, [11] oppure se la luna abbia fornito i dati per i tre giorni e le tre notti, siccome è invisibile per quel periodo, e, come accade così spesso nei miti, la luna e il sole sono stati fusi. Forse il numero potrebbe essere spiegato dal credo popolare in Persia e in Giudea secondo cui l'anima rimane tre giorni e tre notti nei dintorni del corpo, solo per dipartirsi alla sua meta la quarta mattina. Forse, ancora, il numero è stato determinato da Osea 6:2, dove leggiamo: “Dopo due giorni ci ridarà la vita e il terzo ci farà rialzare”. In ogni caso, quando ci sono così tante possibili spiegazioni, non abbiamo ragioni convincenti per considerare storico il racconto nei vangeli, e per dire con Weiss che il terzo giorno fu scelto “perché qualcosa di importante [sic] vi era accaduto” (pag. 36).

C'è ben poca forza nelle altre obiezioni dei teologi alla spiegazione astrale del giorno della morte di Gesù. È vero che il giorno dell'equinozio di primavera viene almeno quattordici giorni prima della Pasqua, che si celebra alla luna piena dopo l'inizio della primavera. Posso ricordare, tuttavia, la combinazione molto comune del culto del sole e della luna nei miti. Niemojewski ha dimostrato che un mito lunare è alla base del sistema astrale di Luca. Inoltre, potremmo benissimo sospettare che, a causa del simbolismo dell'agnello pasquale, i cristiani abbiano modificato il calendario. Che il metodo mitico-astrale “si rompa del tutto” di fronte al tempo della morte di Gesù, come dice Weiss, non è affatto vero, e prima di acconsentire a considerare domenica il 15-16 di Nisan come il giorno della resurrezione, “perché in quel giorno qualcosa di importante [sic] accadde ai primi discepoli” (pag. 38), dobbiamo risolvere la confusione cronologica che troviamo riguardo alla data della morte di Gesù, che nessuno ancora è riuscito a fare.

In fin dei conti, potremmo chiederci, come hanno fatto alcuni lettori de Il Mito di Cristo, che se la morte e la resurrezione di Gesù avevano realmente preso luogo alla Pasqua ebraica, perché il giorno non era fissato una volta per tutte invece di cambiare con la data di Pasqua? Se Gesù di Nazaret fu crocifisso in un certo giorno e “resuscitò in un certo giorno, e se il raduno di Pentecoste ebbe luogo a Gerusalemme quaranta giorni dopo la resurrezione, quei giorni avrebbero dovuto essere fissati. Inutile dire che le feste della Chiesa sono state fissate solo in un secondo momento. Questo può essere vero per Natale, ecc., ma non per il giorno della morte e della resurrezione, che, assieme a Pentecoste, sono stati giorni di incomparabile importanza per i cristiani fin dall'inizio. Quei giorni precisi avrebbero dovuto essere celebrati ovunque dai cristiani con grande solennità, sia gioiosa che dolente. Non poteva esserci il minimo dubbio riguardo quali date dovessero essere celebrate. Il fatto che il calendario ebraico possedeva feste mobili non influisce sulla questione; Paolo avrebbe dovuto dare come minimo ai suoi Greci e Romani una data precisa da festeggiare. La Chiesa professa di conoscere abbastanza accuratamente il giorno in cui Pietro e Paolo furono crocifissi a Roma”. Come ha mancato di fissare date di gran lunga più importanti? Nella misura in cui i teologi non possono darci una risposta soddisfacente a questa domanda, preferiamo pensare che stiamo trattando, non di Storia, ma di un mito a cui in seguito fu dato una forma storica.

I teologi critici hanno finora affermato la storicità delle narrazioni evangeliche, ma sono approdati in insormontabili difficoltà e insolubili contraddizioni; un risultato così povero, per non dire puramente negativo, equivale ad una bancarotta del loro intero metodo. Sembra, quindi, nostro dovere tentare il metodo simbolico-mitico, e considerare i vangeli dal punto di vista per cui il loro Gesù non era un personaggio storico, ma uno puramente mitico. La qualità letteraria dei vangeli, la loro tendenziosa natura dogmatico-metafisica, la loro vaghezza cronologica e topografica, la loro costante assenza di precisi indizi spazio-temporali rispetto agli eventi, le scarse tracce di una cornice apparentemente storica e geografica, la rassomiglianza dei loro dettagli più importanti ai miti delle religioni non cristiane — una rassomiglianza che spesso si estende fino ai punti più piccoli — tutto ciò richiede che dovremo studiare i vangeli da un punto di vista molto diverso da quello finora adottato.

L'idea fondamentale de Il Mito di Cristo è che la loro natura storica sia solo un rivestimento simbolico del loro vero contenuto.

La ragione per cui questo metodo è meno valido del metodo storico seguito dai teologi, meno “scientifico” — di fatto, per nulla affatto un vero metodo — è, date le circostanze, non molto ovvio. È abbastanza certo, e non sarà dubitato da nessuno, il fatto che i vangeli contengono una grande quantità di materiale leggendario, e che una buona parte in loro debba essere compreso misticamente o simbolicamente. Non è affatto altrettanto ben stabilito che abbiano una base storica. L'idea è basata esclusivamente sulla fragile tradizione di Papia. Cosa vi sia ad impedirci, quindi, o quale principio metodologico ci trattiene, dall'estendere l'interpretazione mitico-simbolica all'intero contenuto dei vangeli, e rifiutare loro ogni tipo di realtà storica? Nell'Iliade di Omero c'è molto che sembra a prima vista storico e reale, eppure nessuno ha tentato di vedere nell'Iliade un documento storico, e di estrarne il “nucleo storico” dal guscio mitico e poetico mediante la critica e l'esegesi. È possibile che Il Mito di Cristo abbia torto nella sua scomposizione della storia evangelica in miti; ma in tal caso il suo fallimento non farà che rendere più brillante la natura storica dei vangeli, così che, invece di rimproverarci, i credenti in un Gesù storico dovrebbero essere grati dal nostro averli dispensati dal loro ingrato e inconcludente compito. I nostri avversari si lamentano del fatto che la nostra procedura è animata dalla segreta speranza che non ci sia mai stato un Gesù storico. La verità è che sono i loro stessi sforzi ad essere ispirati dalla speranza opposta. I teologi ci chiederanno di credere che affrontano il problema in modo imparziale? Dobbiamo essere etichettati non-scientifici perché non ci interessiamo al loro Gesù storico? Che si eviti la finzione, e si abbia rispetto per la verità. Per la scienza in quanto tale è del tutto immateriale se ci sia mai stato un Gesù o no. Non ha alcun vantaggio nell'affrontare il problema della sua storicità né dal punto di vista positivo né da quello negativo. È la teologia sola ad avere un interesse nel considerare necessaria la prospettiva positiva, e ad arrivare ad una soluzione affermativa del problema. Questo, tuttavia, non è un interesse scientifico, ma uno religioso o ecclesiastico; e quindi tutti i loro discorsi intorno alla loro “procedura scientifica” e tutto il loro disprezzo dei metodi dei loro avversari sono manovre interessate. È ridicolo per i teologi comunicare ai laici che “la scienza” ha “provato” la storicità di Gesù, e che la “ricerca storica” ha stabilito il “fatto” della sua esistenza. Non cesseremo mai di ripeterlo: la scienza della Storia non ha fino ad oggi preso atto del problema. La teologia non è scienza e, strettamente parlando, non merita affatto il nome di scienza, perché, a dispetto della sua procedura scientifica formale, si basa, a lungo termine, sulla fede.

NOTE

[1] Einleitung, pag. 51. Confronta anche il Commentar zu den vie Evangelien di P. van Dyk (S. E. Verus), Leipzig, 1902, Cap. 8 e 9.

[2] Brandt, Die evangel. Geschichte; Steudel, Im Kampf um die Christusmythe, pag. 42 e 53.

[3] De civitate Dei, 18:54.

[4] Niemojewski, Gott Jesus, pag. 131, 371, 382, 384.

[5] Das werdende Dogma, pag. 39.

[6] Si veda Arnold Meyer, Inwiefern sind die neutestamentl. Vorstellungen von ausserbiblischen Religionen beeinflusst, 1910.

[7] Come i teologi vadano ad operare lo si potrebbe osservare in un opuscolo di Harnack sul Natale, in cui è detto che la storia di Natale “non è una mitologia, ma una elevata leggenda, che comprende fatti storici e religiosi ed esperienze in immagini raffinatissime”. Si è tentati di domandare al distinto scrittore che cosa vi è nella storia che non sia mitico. Lo è il parto di “Maria” a “Betlemme” al tempo del grande “censimento”? Oppure i pastori nei campi, a cui un angelo annuncia la nascita del Salvatore, e la loro venerazione del “figlio di Davide”? Oppure la storia dell'annuncio della nascita del Battista? Oppure il massacro degli innocenti? Oppure la presentazione del bambino al tempio? Oppure — ma Harnack alla fine ce lo dice: la storia della stella e dei magi giunti dall'oriente! “Qui abbiamo un mito antico riprodotto e applicato a Gesù Cristo, ma” — egli di colpo conforta i suoi lettori — “quanto è ricca la storia! A quel tempo parecchie religioni antiche stavano premendo dall'oriente nell'Impero romano; erano, in qualche misura, più profonde e più ricche della religione greco-romana, e perciò avevano parecchi seguaci. La nostra storia ci mostra i magi dell'oriente — vale a dire, quelle religioni orientali [!] — che si inginocchiano dinanzi alla stella meravigliosa che era sorta su Betlemme, e che recano doni al bimbo appena nato. E così veramente venne ad accadere! La Storia ha realizzato e confermato il mito in una maniera meravigliosa [sic]. Le religioni orientali recarono doni alla religione cristiana, e poi impallidirono dinanzi alla sua luce”. Così parla il “Dottor Adolf Harnack, Professore ordinario presso l'Università di Berlino”. Noi ora sappiamo come dare un'interpretazione “realmente scientifica” dei miti.

[8] Si veda M. Bruckner, Der sterbende und auferstehende Gottheiland in den Orient-Religionen und ihr Verhältniss zum Christentum, 1908, pag. 30.

[9] Si veda Il Mito di Cristo, pag. 53 e 78. 

[10] La madre del “salvatore del mondo” Augusto, che è conosciuta generalmente come Attia, è chiamata a sua volta Maia in Orazio e su un'iscrizione a Lione (“figlio di Maia, alato dio”), e si suppone che lei abbia portato al mondo suo figlio in una maniera eccezionale e sotto circostanze impressionanti. Il nome era un nome prominente per le madri degli dèi-salvatori dell'antichità, ed è ingenuo considerarlo il nome reale della madre del Gesù storico. 

[11] Weiss nega che i tre giorni potessero essere attinti dal corso del sole, siccome il sole non è mai sepolto per tre giorni e tre notti. Ma è detto che Eracle, secondo lo scoliaste di Licofrone (Cassandra, 33), sia rimasto tre giorni nel ventre del mostro marino, e sia sfuggito con la perdita dei suoi capelli, che puntano chiaramente ai raggi del sole. L'alquanto simile Giasone a sua volta, la controparte greca del Giosuè biblico, la cui natura solare è fuor di dubbio, è detto essere stato inghiottito dal drago e vomitato di nuovo. Il biblico Giona, il cui nome significa “colomba”, e punta alla riverenza degli abitanti di Ninive per le colombe, sembra a sua volta essere stato originariamente un dio solare e collegato ad Eracle, o, piuttosto, alle divinità solari Perseo e Giosuè. A Giaffa, da cui si suppone che Giona sia salpato per Tarsis, vi erano ancora mostrati nei giorni di Pomponio Mela certi grandi scheletri del pesce che aveva tentato di inghiottire Andromeda che Perseo liberò (considera la simile liberazione di Esione da Eracle); e la colomba era, secondo le idee assire, la moglie di Nino (vale a dire, il pesce), che appare nell'Antico Testamento, sotto il nome di Nun, al pari del padre di Giosuè. Di fatto, il legame della forma Cristo con quelle divinità solari pagane è visto chiaramente nella cerimonia eseguita il 26 dicembre nella Chiesa di Santa Maria del Carmine a Napoli, durante cui la capigliatura è rimossa dalla figura del crocifisso con grande solennità. Confronta anche i tre mesi (invernali) e cinque giorni durante cui è detto che Giuseppe, secondo il “Testamento dei Dodici Patriarchi”, abbia dimorato negli inferi (Mito di Cristo, I, 46).