Il dogma nascente della vita di Gesù — Vita di Gesù

(segue da qui) 

 Secondo libro 

Cristo e l'Apostolo

Vita di Gesù

Già l'inizio della carriera umana del Messia è segnato dal mito, che ci è stato tramandato in due forme distinte, entrambe espressione della stessa idea di fondo, seppur in varianti diverse. Luca e Matteo cominciano con il racconto della nascita, benché presentato in versioni profondamente divergenti, mentre Marco e Giovanni iniziano con il battesimo, che in realtà non è altro che un racconto della nascita non ancora razionalizzato. Dal punto di vista del mito, peraltro, anche le varianti presenti in Matteo e Luca possono fondersi in un’unità — che tuttavia non deve avere nulla a che fare con le ingenue armonizzazioni e concordanze dei secoli passati.

Il tempo è giunto perché il Primogenito, l’archetipo di tutti gli uomini terreni, la luce originaria alla destra del Padre, discenda sulla terra. Perché laggiù regnano il peccato e la brama, e l’umanità infelice rischia di cadere preda del principe di questo mondo, di Satana e della morte eterna. Il principe delle tenebre ha quasi già preso possesso della terra. I suoi servi e compagni, i demoni, si aggirano ovunque e penetrano negli uomini, così che essi diventano posseduti e soccombono a quella grave malattia morale che è il peccato e la brama — e, di conseguenza, dopo la morte corporale, anche all’inferno, alla morte eterna. Ci troviamo in un’epoca di speculazione stoico-platonica, che tende perfino a trasformare concetti morali e stati interiori in realtà tangibili e percezioni sensibili. Non deve dunque stupirci che alla malattia dell’anima debba corrispondere anche una del corpo. Chi è posseduto dai sette demoni — che provengono dai sette pianeti maligni che governano il mondo — oppure dai dodici diavoli, che discendono direttamente dalle stelle dello zodiaco, non è soltanto peccatore, corrotto e dannato, ma anche furioso e folle, epilettico e paralizzato. Così infieriscono mali terribili e quasi incurabili, malattie morali e fisiche che devastano la terra e gettano nel terrore l’umanità. Invano essa lotta per la guarigione, per la purezza del corpo e dell’anima, per la perfezione morale. Il traguardo è troppo alto e distante, al di là delle forze assegnate ai mortali. Satana trionferebbe senza ostacoli, se il sommo Dio, commosso dal dolore dell’umanità oppressa, non provasse una compassione profonda e non fosse deciso a redimerla. Ma per fare questo deve prima riscattarla dal suo legittimo padrone — e ciò è possibile solo al prezzo di un sacrificio immenso. I peccatori sono destinati alla morte, e solo se al principe delle tenebre viene offerto, al loro posto, un essere senza peccato, egli potrà e dovrà rinunciare al suo diritto, poiché riceverà in cambio qualcosa di più prezioso. Ma innocente e senza peccato è solo Dio stesso, oppure l’Uomo primordiale, il suo unico e primogenito Figlio. E così Egli deve discendere, farsi uomo, assumere la capacità di sopportare i dolori e le sofferenze umane, e accettare la morte infame e terribile di un criminale. Il Figlio è disposto a farlo, perché anch’egli ama l’umanità, e per la stessa compassione il Padre lo manda nel mondo.

Quaggiù sulla terra, in Palestina, vivono Maria e Giuseppe, una coppia di sposi che, in realtà — come sappiamo — è discesa dal cielo. Lassù, un tempo, lei si chiamava Mirjam-Iside-Sophia e lui Giuseppe-Osiride. Conosciamo già la difficoltà in cui l’antico mito naturale si era trovato per effetto della sua storicizzazione. Il Dio supremo non poteva mescolarsi con la materia, con la donna, e tuttavia l’idea cosmogonica — dalla quale il pensiero antico non riusciva a liberarsi — esigeva un tale accoppiamento anche fisico. Qui ci troviamo ora di fronte a una soluzione originale e affascinante del problema, ottenuta tramite un cambio di scena e mediante il miracolo. La vicenda si svolge ora sulla terra, e Maria e Giuseppe sono diventati una coppia di sposi pienamente umana, che può vivere insieme e generare figli senza peccato. Solo che uno di questi figli, in verità, non è figlio del padre terreno: infatti, già prima del vincolo matrimoniale, un seme divino era disceso dall’alto nella vergine. Quella Parola di Dio con cui fu un tempo creato il mondo, quella ragione insita nelle cose, che per lo stoico e per il platonico non rappresentava affatto qualcosa di puramente formale, bensì qualcosa di concreto — quasi il seme originario di tutte le cose. In tal modo, il primitivo panteismo si era sublimato, e l’antico mito naturale aveva raggiunto la più alta spiritualizzazione possibile. Matteo racconta ancora questo evento in modo esitante e impacciato, mentre in Luca esso è divenuto una delicatissima glorificazione della verginità, un sublime inno alla castità. Il Figlio di Dio non poteva davvero discendere all’umanità in modo più degno.

Maria depone il bambino nella mangiatoia, e i pastori della campagna accorrono per adorarlo. Infatti, il cielo si era aperto sopra di loro, e avevano udito un canto di pace proveniente dalle schiere celesti, mentre un angelo aveva annunciato che era nato per loro il Salvatore e il Redentore. 

A buon diritto dobbiamo chiederci perché proprio i pastori meritino un tale onore. È evidente che qui essi compaiono come rappresentanti dell’intero genere umano, e il canto degli angeli non è rivolto esclusivamente a loro, ma a tutti gli abitanti del nostro pianeta: “Pace in terra agli uomini, oggetto della benevolenza divina!” Appare quindi curioso che l’angelo non trovi altri rappresentanti tipici dell’umanità se non questi pastori che vegliano il gregge durante la notte. Ma dobbiamo ricordare la leggenda parallela del dio Mitra. Quando Mitra emerse dal sacro sasso che lo aveva generato, l’umanità non era ancora stata creata — e tuttavia i pastori vennero ad adorare il santo bambino. Questi custodi delle greggi sono dunque esseri preesistenti, sovrumani, una particolare categoria di spiriti, di angeli, il cui capo e re è proprio Mitra. Poiché Mitra, in seguito, crea il mondo attraverso il sacrificio del toro e diventa un dio benevolo per gli uomini, anche i pastori, suoi servitori e adoratori, devono necessariamente essere i protettori dell’umanità. E poiché anche Cristo è un figlio dei misteri, come Mitra, allora nella versione originaria — ancora non storica, bensì cosmogonica — della leggenda, i pastori di Luca non potevano significare altro che i pastori di Mitra. Tanto più che questi pastori delle greggi erano concepiti anche come protettori contro la morte, che irrompe nel gregge come un lupo. Già in epoche antiche — soprattutto tra gli ebrei — a ciò si era unita un’altra immagine simbolica, che vedeva nel pastore la figura del re, colui che guida e nutre i popoli. Solo alla luce di questi sfondi mitici si rivela un’intelligenza più profonda della scena notturna, che ora ci svela il suo simbolismo e il suo mistero.

Una notte oscura grava sulla terra, e la morte va in cerca di prede, come un lupo o come uno sciacallo, mentre il gregge tremante — che possiamo immaginare come i primi uomini o comunque i primi esseri terreni — si stringe, colmo di angoscioso terrore, attorno ai pastori, i divini protettori. Ma anche questi non sono privi di timore e inquietudine, poiché conoscono la potenza del nemico e non sanno se riusciranno a vincere la dura battaglia. Allora il cielo si apre, le schiere celesti cantano, e giunge a loro la lieta notizia: è nato il loro eroe e re, il vincitore della morte. Una luce ultraterrena disperde le tenebre di quella notte opprimente, e i beati, che ora non hanno più nulla da temere, accorrono per adorare il bambino regale. Ma questi pastori sono a loro volta dei re, custodi dell’umanità, e possono dunque, da Luca a Matteo, subire una trasformazione che non deve più sorprenderci. I tre Re Magi d’Oriente sono solo un attenuamento e una razionalizzazione dei pastori di Luca. In entrambi i casi, il messaggio è lo stesso: i sovrani e i protettori dell’umanità attendevano da tempo la loro guida e re, il Figlio di Dio e vincitore della morte (di Erode, in Matteo), e ora si affrettano, colmi di gioia, a rendere omaggio al santo Bambino subito dopo la sua nascita.

Mentre Luca, nel racconto dei pastori, ha saputo conservare meglio le concezioni originarie del mistero rispetto a Matteo, egli ha invece espunto coerentemente un altro elemento: la narrazione della strage degli innocenti. A buon diritto, si può affermare — pur dovendo risalire a tempi remotissimi del mito — che, in origine, non furono molti i bambini innocenti massacrati a Betlemme, bensì uno solo. Mitra (o, che è lo stesso, il toro di Mitra), così come Attis e Adone, dovevano infatti affrontare la morte già all’inizio, e proprio attraverso essa rendere possibile la creazione del mondo. In seguito risorgevano a nuova vita e diventavano mediatori e protettori contro la morte. Era quindi naturale immaginare che il dio morisse sin dall’inizio, non da giovane, ma già da bambino, al momento della sua nascita. Nell’Apocalisse, il drago si pone davanti alla donna celeste incinta, per divorare il figlio che sta per partorire, non appena questi entri nel mondo. Certo, quasi tutte le varianti superstiti di questi miti ci raccontano che il bambino — Mosè, Romolo, Eracle, Perseo, Edipo e Sigfrido — finisce per essere salvato. Tuttavia, dato che egli doveva necessariamente risorgere dopo la morte, è plausibile che questa salvezza non sia altro che una razionalizzazione del pensiero originario. Il bisogno di vedere l’eroe agire pienamente nella sua giovinezza e maturità, e di far coincidere la sua morte con l’apice della sua attività, ha probabilmente giocato un ruolo centrale in questa trasformazione radicale. Ciononostante, nel culto greco non si spense del tutto l’idea del bambino assassinato, al quale si tributava una venerazione divina. Lino, sbranato dai cani, Giacinto, il prediletto di Apollo, e Palamone-Melicerte, l’amato di Poseidone annegato in mare, erano divinità protettrici che conobbero una morte violenta durante l’infanzia. E nel territorio di Corinto si mostrava la tomba dei figli di Medea, lapidati dai Corinzi. Durante l’età imperiale romana, al sangue dei bambini innocenti uccisi veniva attribuito un potere curativo particolare, e a questa superstizione cruenta si ricollegarono numerosi omicidi nascosti. È possibile che in tutto ciò risuonassero ancora memorie dei sacrifici a Baal dell’antica epoca semitica, quando non solo a Tiro e Sidone, ma anche in Moab, forse persino a Gerusalemme, e perfino nella civile Cartagine, si offrivano atroci vittime a Baal e Moloc. Sarebbe quasi sorprendente se, in un’epoca che spiritualizzava e sublimava le antiche idee di sacrificio e mistero, non fosse emerso anche un mistero del bambino morto e risorto. E se il calendario cattolico commemora un Giorno dei santi innocenti, forse in esso si cela un’eco remota di un tale mistero. Il bambino è stato probabilmente assimilato all’agnello, come anche nella leggenda di Lino, e da ciò si potrebbe spiegare la particolare predilezione per questo simbolo già nel cristianesimo primitivo. Ci muoviamo qui, inevitabilmente, su un terreno sottile e ipotetico; ma non v’è dubbio che la strage dei bambini in Egitto, dalla quale Mosè fu salvato, rappresenti l’antenato diretto di quella di Betlemme. E tuttavia, chi conosce percepisce ancora in tutto questo racconto un’eco del brivido originario del sacrificio di morte, che doveva essere compiuto all’inizio dei tempi per rendere possibile la creazione del mondo e la vita stessa. Qui il pensiero si è spinto addirittura fino a concepire che il Salvatore possa nascere solo se tutti gli altri bambini appena generati muoiono per lui, appagando così, almeno temporaneamente, Satana. Innumerevoli madri, colme di dolore, ci preparano a colei che un giorno starà ai piedi della croce. E tanto l’inizio quanto la fine del Figlio di Dio sono incorniciati dagli orrori della morte — quella stessa morte che egli è venuto a vincere.

Il racconto della nascita di Gesù manca nei Vangeli di Marco e Giovanni, e da ciò si è dedotto che tale narrazione debba appartenere agli strati più recenti della produzione evangelica, e che sia stata aggiunta solo in un secondo momento, quando si ritenne opportuno fare concessioni alla fede ellenistica nei figli degli dèi. Questa ipotesi difficilmente può essere corretta, poiché il dogma fondamentale della Chiesa sulla figliolanza divina di Gesù doveva esistere fin dall’inizio, e da esso devono essere scaturite le relative mitologie. Inoltre, non sarà mai possibile stabilire con certezza filologica cosa, in quel movimento spirituale durato trecento anni e inizialmente molto caotico, sia emerso per primo e cosa sia stato sedimentato solo in seguito in forma stabile. Se questi racconti di nascita — che potrebbero essere di origine molto antica — vennero effettivamente accolti nei testi canonici solo più tardi, ciò può essere accaduto solo perché il significato originario del battesimo di Gesù cominciava a sbiadire, o doveva essere fatto sbiadire. Infatti, il battesimo è in origine semplicemente una variante del racconto della nascita, e fu senza dubbio percepito come tale finché, all’interno della comunità, il legame con la tradizione mitico-naturale non venne interrotto. 

Gesù viene battezzato da Giovanni. Mentre risale dal Giordano, i cieli si aprono e lo “Spirito Santo” discende su di lui “in forma corporea”, ovvero come una colomba, e si ode una voce: “Tu sei mio figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto”. Da secoli questa rappresentazione è diventata un semplice ornamento, e nessun credente cristiano oggi dubita che quella voce provenisse da Dio stesso, che in tal modo chiama suo Figlio e lo annuncia e rivela all’intero popolo. Ma la comunità cristiana primitiva percepiva questo racconto in modo ben diverso e sapeva anche perché lo Spirito Santo dovesse apparire in forma di colomba e non di altro uccello. Infatti, la colomba era sacra alla Ištar-Astarte babilonese-siriaca così come all’Afrodite greca, ed era quindi l’animale-simbolo di quella dea della natura e della generazione, che abitava il cielo e la terra, come Iside. E sappiamo che in entrambi i pantheon, quello proto-cristiano e quello tardo-giudaico, questa dea non mancava affatto, tanto che già il Libro dei Proverbi dell’Antico Testamento, ancor più il libro apocrifo della Sapienza, e persino il rigoroso ebreo Filone raccontano della Sophia — e Filone arriva a chiamare il cosmo stesso “figlio di Dio”, generato quando questi si unì alla Sophia. Nei sistemi gnostici, la Sapienza (Sophia) è spesso chiamata anche “Spirito Santo” (Ruach), e in un frammento evangelico ancora esistente, Gesù afferma addirittura che sua madre, lo Spirito Santo, lo prese per i capelli e lo portò sul monte Tabor. Questi riferimenti mitologici sono scomparsi per le generazioni successive proprio perché vennero assorbiti dal cristianesimo, spiritualizzati e dissolti fino a restare soltanto come uno sfondo musicale, come un’eco ultraterrena lontana che si fa sentire appena nei testi fondamentali. Ma non siamo ancora a quel punto finale dello sviluppo. Sulle rive del Giordano ci sono ancora uomini — giudei ed ellenisti — che respirano un’aria impregnata di mitologia naturale sin dall’inizio della loro esistenza spirituale. Questi uomini vedono il cielo aprirsi, una colomba scendere, e odono una voce: “Questo è mio figlio, il mio amato, in lui mi compiaccio” — infatti, invece di “figlio prediletto”, il testo greco può anche essere inteso così, e nella chiesa siriaca si leggeva addirittura: “mio figlio e mio amato”. Siamo qui al centro di quella speculazione filosofico-naturalistica che cercava di mantenere l’idea di un Dio unico facendo sì che Attis fosse sia figlio sia sposo di Cibele, e Horus, figlio di Iside, venisse costantemente ricondotto a Osiride, suo sposo. In modo analogo, la Ruach-Iside-Sophia è contemporaneamente sposa e figlia del Dio supremo, e sentiamo ancora una volta l’ambiguo circolo in cui il pensiero antico era intrappolato. Sicuramente, i primi lettori dei testi evangelici non pensavano alla voce di Dio, bensì alla voce della Dea, e c’è persino un “resoconto dalla Persia” secondo cui “la fonte” era la madre di Gesù — ovvero una dea del fiume, una variante della dea della generazione. La colomba dal cielo e l’acqua del Giordano hanno qui lo stesso significato, e per molto tempo la Chiesa romana celebrava l’iniziazione delle monache, la loro “nozze” con Cristo, proprio nel giorno del Battesimo. Questo ci fornisce un indizio sul vero significato dell’evento: quanto profondamente la narrazione del battesimo abbia agito sui primi fedeli della Chiesa con una sensualità primitiva e vitale. Si tratta al tempo stesso di una festa di nascita e di nozze. Gesù viene “battezzato”. Nelle acque sacre e feconde, il suo uomo peccatore viene lavato via, annegato, sepolto, e un nuovo uomo vi nasce. Viene generato nel grembo della fonte, nel grembo della madre, e quando rinasce e riemerge alla luce del giorno, la madre torna a lui, ora come sua sposa, con la quale celebra le nozze. [1] Tra i credenti regna la gioia, perché morte e peccato sono vinti — quel malvagio Seth, che un tempo uccise Osiride e perseguitò Iside e il figlio. Così possiamo con serenità aggiungere: per gli antichi cristiani il battesimo era un evento tremendo e solenne, una liberazione dal nemico maligno, dal demone della morte, e una rinascita alla vita eterna. Se la madre-fonte genera il Figlio, egli nasce come vincitore della morte, e quando in seguito si unisce a lei in matrimonio, egli è ormai cresciuto in salvatore e liberatore, in Horus, nel giovane Osiride risorto, nel suo sposo ritrovato. In questo contesto, il primo e vero atto del battesimo, la discesa nel Giordano, assume un significato speciale: Gesù annega, Gesù muore nel fiume, per poi rinascere da esso, dalla madre-fonte, nuovamente generato. Ora, però, nessuna nascita è possibile senza una fecondazione precedente, e dunque questa discesa nel Giordano deve essere anche vista come uno sposalizio con la dea del fiume. È il dio del cielo, Osiride-Giuseppe, che viene alle nozze, subendo una misteriosa morte. Ma nel frattempo ha generato il figlio, che nel tempo della pienezza risale alla luce come rinascita del padre, e si unisce di nuovo in matrimonio con la madre-sposa. Nozze, morte, nascita e rinascita: tutto questo è contenuto nel battesimo e nella narrazione che lo descrive. E si può capire perché una narrazione separata della nascita per molto tempo non sia stata necessaria.

Ma la persecuzione da parte di Erode o del drago che vuole inghiottire il bambino sembra mancare nella storia del battesimo, sebbene sappiamo che si tratta di un materiale mitologico molto antico, che per la sua importanza simbolica non poteva mancare in un racconto sulla vita del Salvatore. In effetti, incontriamo questo mito necessario anche in Marco e Giovanni. Gesù, si potrebbe raccontare, si trovava nel deserto quando gli si presentò un drago, il principe dei demoni. Dopo una terribile lotta, lo sconfisse e lo uccise, e da allora i servi del morto, i demoni erranti sulla terra, fuggivano urlando e maledicendo ogni volta che vedevano avvicinarsi Gesù di Nazaret, il “custode-salvatore”. Così la narrazione della tentazione di quaranta giorni nel deserto dovrà suonare, se volessimo riportarla alle sue premesse mitologiche naturali. Ma qui vediamo che i tempi sono cambiati e che il mito è stato storicizzato e raffinato, trasformandosi, in realtà contro la sua stessa natura, in un simbolo e riflesso delle lotte morali. Gesù viene “spinto” nel deserto, il che significa che segue un comando superiore del Padre, che vuole metterlo alla prova. Digiuna per quaranta giorni e poi avverte la fame. Con pieno diritto, Satana può rimproverargli che il Figlio di Dio è abbastanza potente da trasformare le pietre in pane. Senza dubbio, Cristo avrebbe potuto usare i suoi poteri sovrannaturali per far sorgere cibo abbondante dal deserto e placare la sua fame. Ma se non avesse superato questa prima prova di sofferenza, sarebbe impensabile che potesse sopportare quella ben più terribile della croce. Allora l'umanità, alla quale è disceso come Parola di Dio e che deve diventare il suo nutrimento celeste per la sua salvezza, sarebbe stata ingannata, privata della speranza di essere liberata da Satana e dalla morte. D'altra parte, Gesù deve mantenere nei confronti del male il diritto di essere veramente il Figlio di Dio. Ci troviamo qui, nonostante l'elevatezza del racconto, in un'atmosfera quasi talmudica, dove solo le citazioni dall'Antico Testamento possono decidere la controversia in modo definitivo. Poiché Satana non è solo tentatore, ma anche scettico, che richiede la trasformazione delle pietre in pane come prova della divinità, Gesù può solo rispondere: “È scritto: L'uomo non vive di solo pane, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”. Già prima di questo “è scritto” Satana deve tacere, e inoltre questa risposta ha per lui un altro significato di una forza quasi insostenibile. Gesù è infatti lui stesso la Parola di Dio discesa, dalla quale gli uomini delle generazioni future vivranno, quando resisterà agli inganni del tentatore. Sublime speculazione metafisica e fedeltà al dovere di sofferenza imposto si uniscono in questa strana scena in un'unità affascinante. Eppure il Maligno non abbandona la lotta e cerca di vincere a sua volta con una citazione biblica. Si trovano sulla cima del Tempio di Gerusalemme, e l'astuto nemico invita il Figlio di Dio a gettarsi giù, citando il 91° Salmo: “Egli darà ordine ai suoi angeli di proteggerti, e ti sosterranno sulle mani, affinché il tuo piede non inciampi in una pietra”. Il pensiero di questa citazione è che Gesù, per la Parola di Dio, sia obbligato a saltare giù dalla sommità del Tempio affinché si adempia la profezia contenuta nel Salmo. Se evitasse di farlo, sembrerebbe agire contro un comandamento divino, e quindi, per la dialettica veramente diabolica di Satana, potrebbe trovarsi in seria difficoltà. Ma egli ha ancora da compiere il suo periodo di umiltà, non può ancora apparire in gloria, nel fulgore degli angeli. Quanto è dura questa fase del servizio, al termine della quale lo attende il battesimo di sangue, e quanto può sembrare allettante sfuggirle, invocando la stessa sacra scrittura. Ma anche questo assalto viene respinto, e Gesù risponde al subdolo con l'altro passo biblico: “Non tenterai il Signore, tuo Dio”. Ora arriva l'ultima tentazione, la più grave, che noi lettori moderni possiamo comprendere solo se ricordiamo le speculazioni gnostiche sul creatore del mondo e su Jaldabaoth. Secondo loro, il creatore del mondo è un dio inferiore, un ribelle che si fa adorare dalle sue creature. Ha creato l'uomo, ma poi è stato l'anima santa, la sapienza, che ha insegnato agli esseri umani a conoscere l'altro, il vero Dio, il supremo. Proprio per liberare gli uomini dalla schiavitù di questo creatore del mondo e dei suoi compagni, Cristo è disceso sulla terra. Ora Satana, il creatore del mondo, lo porta su un monte e gli mostra tutte le meraviglie di questa sua creazione, dicendo: “Tutto questo ti appartiene, se ti inginocchi e mi adori”. Cosa ti importa di quel Dio supremo, Satana sembra dire, che prima regnava su di te in gloria, e che ora ti ha rinchiuso nell'infelicità della carne, condannandoti alla miseria della creatura e a una morte sanguinosa. Rimani con me, io non ti chiedo nulla di tutto questo, e siedi alla mia destra, condividendo con me il dominio su tutte le cose create. Anche questa tentazione del tentatore fallisce, perché è scritto: “Adorerai il Signore, tuo Dio, e a lui solo renderai culto”. Così Satana si ritira, il drago è sconfitto, il potere delle tenebre è annientato e il Dio della luce ha vinto, ma non più con il potere delle frecce e delle spade, ma con la forza della sofferenza e del coraggio etico, con la fedeltà fino alla morte e, in ogni caso, anche con una dialettica teologica incrollabile e lucida.

Dopo questa vittoria, Cristo è Signore sui demoni, che sanno che il loro regno è destinato a finire non appena lo vorrà. Ma anche loro non ignorano il prezzo che egli dovrà pagare. Prima della resurrezione, infatti, non ha completamente in mano le redini del potere e deve quindi permettere ai demoni di regnare su base di un diritto, per così dire, provvisorio. Di tanto in tanto, può tormentare e tormentare questi esseri malvagi, e perfino distruggere alcuni di loro. Devono abbandonare i corpi malati e le anime peccaminose su suo comando, quando desidera salvare qualcuno. Ma la salvezza dell'umanità, la redenzione definitiva, sarà sigillata solo dal suo battesimo di sangue, e perciò esiste, nel frattempo, uno stato di incertezza e di transizione, in cui i demoni che ancora governano sono già limitati in gran parte nelle loro azioni da vari segreti rispetto al futuro erede del regno, ma cercano al contempo di sfruttare al massimo il tempo che ancora resta loro. È da questa situazione che bisogna comprendere l'episodio enigmatico del viaggio nel paese dei Geraseni o Gadareni.

Gesù attraversa con i suoi discepoli un lago che, sebbene si dica si trovi in Galilea, in realtà appartiene alla geografia mitica. Già questa traversata è carica di pericoli. Finché però il Signore e Maestro, il sovrano anche degli elementi, rimane sveglio e vigila, gli insidiosi spiriti delle acque non osano ribellarsi, e vento e onde tacciono. Ma poiché egli cammina in forma umana, avverte i bisogni del corpo e si addormenta nella parte posteriore della barca. Immediatamente si sollevano i venti e una terribile tempesta minaccia di inghiottire la piccola imbarcazione e le persone al suo interno. I compagni, presi dal panico, lo svegliano. Egli si alza e rimprovera gli elementi, che, al suo comando divino, tornano alla quiete. Approdano ora nella regione dei Geraseni, o, con altre parole, in una città dei sepolcri, ossia nell’oltretomba. Questo diventa evidente quando leggiamo che Gesù incontra là un indemoniato che vaga tra le tombe. In quei tempi, infatti, la città dei morti si trovava sempre fuori dalle porte urbane, e il viandante, percorrendo la strada, passava attraverso un viale di tombe per giungere alla città dei vivi. Tuttavia, il molo d’approdo apparteneva ai vivi, al traffico commerciale, ed è difficilmente ipotizzabile che Gesù e i suoi discepoli abbiano scelto proprio il luogo del cimitero come punto di sbarco. Ancor più di questa considerazione plausibile, è la natura dell’indemoniato e lo sviluppo successivo dell’intero episodio a rivelarci la verità. L’essere demoniaco vaga nudo ed è dotato di una forza sovrumana. Ha spezzato catene, legami e vincoli, tanto che nessuno è mai riuscito a trattenerlo. In lui non dimora un solo spirito impuro, ma innumerevoli, e il loro nome è “Legione”. Questa espressione peculiare, di origine militare, questo termine tipicamente romano inserito in un contesto greco, deve avere un significato particolare. Evidentemente si allude a “schiere infernali”, alle quali l’indemoniato deve la sua forza titanica. È forse egli stesso un principe di tali schiere? Se non è Satana in persona, potrebbe almeno essere Beelzebù, il principe dei demoni?

Non appena scorge Gesù, gli corre incontro, si getta ai suoi piedi e implora pietà. Sa che ora sta per avvenire la battaglia che dovrà perdere, poiché la potenza del Figlio di Dio non può essere contrastata dalle tenebre. Dunque, probabilmente non si tratta di Satana, che non può morire, ma piuttosto di Beelzebù o di un altro spirito intermedio demoniaco, al quale può essere stato concesso un’esistenza molto più lunga di quella umana, ma che tuttavia appartiene al genere dei mortali e quindi teme la morte e la distruzione. Desidera tuttavia restare in vita. Se a lui e alla sua legione non è più concesso nutrirsi del sangue caldo degli uomini, sarebbe comunque soddisfatto di abitare quella mandria di porci che pascola poco distante su un colle. Perciò supplica il suo vincitore, e qui abbiamo una variante del ben noto racconto del diavolo sciocco raggirato. [2] Apparentemente, Cristo esaudisce la preghiera, e i demoni entrano nei porci. Ma questi diventano a loro volta “indemoniati”. L’intera mandria si precipita giù dal colle, in preda al panico, e annega nel lago. Naturalmente, con essa affondano anche i demoni, e al vincitore si aprirebbe ora l’accesso all’oltretomba, avendo egli distrutto la legione protettrice insieme al suo capo. I pastori, si dice poi, fuggirono e riferirono ai Geraseni ciò che avevano visto. Questi accorsero e videro colui che conoscevano come indemoniato seduto, vestito e in pieno possesso di sé, e ne furono profondamente turbati. Questo sarebbe molto strano, se ci trovassimo sulla Terra e tra uomini dotati di sentimenti naturali. Si era detto, infatti, che si era tentato di catturare e legare quell’uomo, che egli aveva spezzato tutti i vincoli e che nessuno osava avvicinarlo. Tanto maggiore dovrebbe essere dunque la gioia nel vedere che quel pericolo è stato superato e che l’infelice è guarito. In altri casi, le espulsioni di demoni operate da Gesù erano state accolte con entusiasmo dal popolo, e non si capisce perché da una parte e dall’altra del lago di Galilea dovrebbe esserci stato un sentimento radicalmente diverso. Ma noi non siamo sulla Terra, bensì nell’oltretomba, nel regno dei morti, al quale il Figlio di Dio ha appena strappato una vittima che sembrava perduta senza speranza. Ora comprendiamo perché i Geraseni sono spaventati, e perché implorano Gesù di lasciare la loro terra. Egli acconsente, infatti, alla loro preghiera e ritorna con i suoi discepoli attraverso il lago prodigioso nel mondo superiore. Il tempo non è ancora giunto; l’inferno può ancora trattenere i suoi abitanti. Ma per la prima volta ha sentito l’artiglio del leone che un giorno lo sconfiggerà, e ha tremato fin nelle sue fondamenta.

Gesù cammina da solo sulla terra? In cielo era al contempo Figlio e Amato, e dunque anche Padre, Fratello e Sposo della Sophia o Ruach, lo Spirito Santo. Possibile che nulla di tutto ciò si sia irradiato sulla terra? Sappiamo che gli gnostici facevano confluire Cristo e Sophia in un’unità quasi indissolubile all'interno del Gesù terreno, e poiché il racconto evangelico rappresenta una nazionalizzazione e una trasposizione del concetto trascendentale in ambito umano, si devono poter scorgere anche nella vita terrena di Gesù alcune tracce di quell’essere celeste femminile. Maria, la Madre di Dio, è effettivamente entrata nel primo e nel terzo vangelo, dove occupa una posizione rilevante almeno all’inizio, sebbene in seguito assuma un ruolo affatto encomiabile, poiché il Cristo, consapevole della propria missione, si distacca dalla madre e dai fratelli, dalla donna con la quale non vuole avere nulla a che fare. Tuttavia, soprattutto in Luca e qua e là anche in Giovanni, sul capo di Maria splende abbastanza aurea divina da giustificarne in parte l’alto rango di Madre di Dio. Ella è davvero un contraltare terreno della Sophia-Ruach, per quanto concerne la maternità. Ma dove restano la sorella e l’amata? Naturalmente questa concezione mitologica non poteva essere rappresentata, in un’epoca spiritualmente elevata e animata da ardente tensione verso il perfezionamento morale, nella forma rozza e naturalistica dei primordi. Si trattava di risolvere il problema rendendo questa percezione erotica come un ritmo delicato e ineffabile, come platonismo e amicizia dell’anima, in modo che la sessualità si sublimasse fino a una castità eterea. Su questa via aveva già operato Luca, quando narrava con autentico sentimento poetico l’Annunciazione. Si potrebbe persino considerare Maria in quel ruolo come la sposa stessa di Gesù, e vedere nell’angelo e in Giuseppe solo emanazioni del Figlio di Dio, del giovane Horus in procinto di diventare Osiride. Ma anche senza questa ipotesi, si ritrovano diversi racconti relativi a Gesù stesso che sembrano invitare a una simile interpretazione. La peccatrice penitente nella casa del fariseo si getta davanti a Gesù in profonda contrizione, gli bagna i piedi stanchi e impolverati con lacrime ardenti, li asciuga con i capelli e li unge. Il fariseo rigoroso, osservante della legge, si stupisce che il profeta e il santo si lasci servire da una peccatrice, da una meretrice. Ma Gesù lo rimprovera. Il fariseo non lo ha accolto con un bacio, non gli ha offerto un bagno, non gli ha asciugato né unto i piedi. Tutto questo l’ha fatto la peccatrice, e perciò i suoi peccati le sono perdonati, perché a chi molto ha amato, molto viene perdonato. Questa espressione può avere, in tale contesto, dove si parla di una donna e di una “meretrice”, solo un significato erotico. Ma a chi ha dimostrato Maria Maddalena quell’amore grande, che la rende degna del perdono? A lui, l’Unico e l’Eccelso, che ella serviva con umiltà, a cui lavava i piedi con ciò che le era più proprio, le lacrime e i capelli. Era il suo amato, il suo salvatore, il suo redentore, colui che scacciò da lei i sette demoni, quei sette principi di questo mondo che la tenevano prigioniera, come Elena lo era per Simon Mago, tanto che Cristo è disceso per liberarla. Quanto profondamente si è fusa qui la concezione filosofica e fantastica con il sentimento umano ed etico! Il fariseo rigido, che reclama rispetto per la peccatrice — e, nella variante del quarto vangelo, il popolo che vuole lapidarla — si contrappone al maestro sublime, che comprende e perdona, e nel profondo della perdizione riconosce un cuore umano. Ancora una volta ammiriamo l’ultima irradiazione dell’antichità, che resta pienamente sé stessa e al tempo stesso la trascende. Maria Maddalena è sì divenuta una penitente, una monaca, eppure discende da Afrodite, da Astarte e da Cibele. Perciò è anche tra le donne che accompagnano il maestro al sepolcro e lo piangono, per poi esultare alla sua resurrezione. Così fece Cibele per Attis, e Venere-Astarte per Adone, e Iside per Osiride, e tutte queste leggende si legavano a un culto in cui le donne piangenti e poi danzanti e cantanti erano al centro del rito. Per questo non è un caso che Maria Maddalena si chiami proprio Maria, come la Madre di Dio, e che incontriamo altre Marie nel seguito di Gesù. Sono sempre emanazioni della stessa figura, della dea celeste, che è madre, sorella e amante, che piange la morte del diletto e gioisce della sua resurrezione. Quasi tutte le figure femminili dei Vangeli si potrebbero ricondurre a molteplici variazioni dello stesso schema di base, e sarebbe troppo lungo esaminare tutti questi dettagli. Qui si citerà soltanto la donna affetta da flusso di sangue di Cesarea di Filippo, che trova guarigione toccando l’orlo del mantello del Redentore. All’apparenza si tratta solo di una delle più comuni guarigioni miracolose, come quelle che gli evangelisti narrano a decine, talvolta con scarso gusto. Ma la solennità della narrazione e tutto l’apparato impiegato attestano chiaramente l’intento particolare del narratore. Gesù è circondato da una folla che lo stringe da ogni parte. Improvvisamente avverte che una forza è uscita da lui, e si accorge che qualcuno deve aver toccato il suo mantello. Subito chiede chi sia stato, e nessuno sa rispondere, perché nessuno ha notato nulla. Pietro suggerisce l’ovvia ipotesi che, nella calca, qualcuno lo abbia urtato per caso. Ma Gesù la respinge. Non fu un contatto qualsiasi, bensì un tocco magico, che causò il deflusso di una quantità di potenza da lui. Mentre ancora si guarda intorno con attenzione, una donna tremante emerge dalla folla, cade ai suoi piedi e confessa. Soffriva di perdite di sangue da dodici anni, aveva speso tutto il suo avere in cure mediche, e non solo non era guarita, ma non credeva nemmeno più possibile guarire. Allora vide passare Gesù e si disse: “Sarò guarita, se tocco il lembo del suo mantello”. Una disperazione totale che si trasforma, d’un tratto, in fede assoluta. Il suo tocco provoca in Gesù quel tremito magico, quel fluire della sua forza, che lo sorprende e quasi lo turba. Ma ora le dice: “La tua fede ti ha salvata. Va’ in pace”. Ogni volta che nel Vangelo si parla di fede e una persona viene lodata in modo particolare per essa, si intende sempre: essa crede che quell’uomo che cammina sulla terra non è un semplice mortale, né un profeta come gli altri, ma il Dio figlio, il secondo Dio. La donna affetta da emorragia ha riconosciuto d’un tratto che il prototipo dell’uomo, Gesù, le stava passando accanto, il liberatore che le era destinato. Eusebio racconta che a Cesarea di Filippo esisteva una statua di questa donna, oggetto di venerazione. Era dunque una dea, e ciò in Siria significa che era una delle emanazioni della Dea Siria, l’Astarte, che in Asia Minore era chiamata Cibele. Assistiamo quindi al momento in cui Gesù libera la dea prigioniera dai demoni e si unisce a lei — si potrebbe dire — in nozze, anche se ciò è solo suggerito attraverso il fluire della sua potenza. Ma questa spiritualizzazione, in questo caso, non è riuscita altrettanto bene come nella leggenda di Maria Maddalena. Subito dopo la guarigione della donna affetta da perdite di sangue, Gesù resuscita la figlia di Giairo, che non è altro che una variante dello stesso tema. In entrambi i casi, la Sophia prigioniera è liberata dal Figlio di Dio disceso sulla terra.

Gesù compie una moltitudine di miracoli, i quali, secondo l’intenzione dei narratori, devono essere intesi sia come fatti materiali sia come simboli dell'idea di redenzione. Nella misura in cui non si spiegano tramite la costellazione storica della grande contesa tra ebrei e cristiani, essi si lasciano ricondurre, senza forzature, ai due soli compiti propri del Figlio di Dio: la resurrezione dei morti e la creazione del cibo celeste della vita eterna. La scena dell’Ultima Cena al termine della sua vicenda terrena è fin troppo nota, e il suo carattere sacramentale non può essere messo in discussione. Solo i rappresentanti razionalisti della teoria del Gesù umano dovettero, per necessità teorica, negare che l’eroe delle loro narrazioni si fosse designato in vita come il Santo, la vite e l’agnello di un culto misterico. Ma il Figlio di Dio, Cristo, che in verità occupa il centro esclusivo dei Vangeli, fu fin dall’inizio un dio misterico — e ciò si può dimostrare non solo con riferimento all’Ultima Cena, ma anche in altre narrazioni che furono razionalizzate proprio per via del loro significato finale. Cristo nutre cinquemila uomini in un luogo deserto con cinque pani e due pesci; e questo miracolo viene più tardi ripetuto in una goffa duplicazione. Ora, il pane per la liturgia era il corpo del Cristo, che viene anche spesso definito “pesce”. I fedeli, quindi, si nutrivano realmente di Lui, e non è affatto un caso che si trovino in un luogo deserto. Per certe sette, infatti, il deserto era simbolo della morte, del peccato, dell’oltretomba, e la manna nel deserto — il pane celeste — così come l’acqua scaturita dalla roccia per opera di Mosè, assunsero in seguito un ruolo nel simbolismo della Chiesa protocristiana. Senza dubbio, il senso originario di questa narrazione era che le cinquemila persone si trovavano in pericolo di morte, prossime alla morte per fame nel deserto, e furono salvate da un miracolo, mediante pane e pesce, cioè mediante il corpo del Cristo. Questa versione doveva già circolare prima che il mistero fosse trasformato in una narrazione storica e in una biografia determinata. In seguito, l’Ultima Cena venne collocata alla fine della vita terrena, e in Palestina i seguaci del Maestro non avrebbero mai potuto trovarsi nell'impossibilità di procurarsi da mangiare, se disponevano almeno di pochi denari per acquistare del pane nei villaggi vicini. Di conseguenza, il miracolo perse il suo carattere misterico e si ridusse a un prodigio, che tuttavia, per via della tradizione, fu ritenuto troppo significativo per essere omesso — tanto da essere conservato in due versioni, e persino in una terza nel quarto vangelo. Anche le nozze di Cana e la trasformazione dell’acqua in vino possiedono, come ogni altro episodio evangelico, un fondamento mitologico. Questo miracolo viene designato come l’inizio delle opere meravigliose compiute da Gesù in Galilea, e con esso, evidentemente, Egli inaugura la sua missione, come attesta l’evangelista, il quale afferma che in quell’occasione Egli guadagnò i suoi primi discepoli. Chi è dunque la sposa a questo matrimonio? Non ci viene detto. La narrazione, però, indica chiaramente la padrona di casa: la madre di Gesù. Gesù stesso, con i suoi discepoli, risulta solo tra gli invitati, a differenza della madre, poiché la narrazione inizia così: “Si tenne un matrimonio a Cana e la madre di Gesù era là. Anche Gesù e i suoi discepoli furono invitati al matrimonio”. Se si forza leggermente il testo, sembra esserci un'antitesi. Tuttavia, potrebbe trattarsi semplicemente di un espediente narrativo volto a creare un racconto più vivido. Ma il seguito rende evidente che la madre è la padrona di casa: nota con preoccupazione che il vino sta per finire e si rivolge al figlio. Gesù risponde con parole piuttosto brusche: “Che ho da fare con te, donna?” — ma subito aggiunge: “Non è ancora giunta la mia ora”. In sostanza, Egli le dice: “Niente fretta, interverrò al momento opportuno”. La madre ordina allora ai servi di fare ciò che Egli dirà. È chiaro che Maria è qui la padrona di casa, alla quale i servi obbediscono, e suo figlio si sente, come lei, responsabile affinché il vino non manchi agli ospiti. È dunque anche lui, insieme alla madre, padrone di casa e figura centrale? Infine giunge l’“ora”: Gesù ordina di riempire d’acqua sei giare, descritte espressamente come giare per la purificazione. Tale dettaglio è di grande importanza. In un’epoca intrisa di magia e misticismo, la purificazione con l’acqua implicava un battesimo, una lavanda del peccato, un'acquisizione della vita eterna. Non si tratta dunque di semplice acqua, ma di “acqua della vita”, che viene offerta agli ospiti e che si trasforma in vino nella loro bocca. Il maestro di tavola, notoriamente avaro, ne è sorpreso e dice allo sposo: “Tutti servono per primo il vino buono e, quando sono ubriachi, il peggiore; tu invece hai tenuto da parte il vino buono fino a ora”. Lo sposo, però, sembrerebbe un’altra persona rispetto a Gesù. Ma egli non compare mai attivamente nella narrazione, e non è a lui che si rivolge la padrona di casa quando il vino viene a mancare. Siamo dunque di fronte a una razionalizzazione della favola originaria. In realtà, Gesù era lo sposo, e Maria non la madre, bensì la sposa e la consorte. Si racconta di nozze sacre del dio misterico e, allo stesso tempo, di un pasto sacro, di acqua e cibo della vita. Solo tenendo conto di questo sfondo si spiega l’importanza che l’evangelista attribuisce a questa narrazione, collocandola in apertura, così come poi collocherà l’Ultima Cena alla fine. Tutti i miracoli dei Vangeli appaiono dunque come simboli sbiaditi di uno sfondo mistico-cosmogonico, sempre più storicizzato nel tempo. Anche l’interpretazione della vita messianica di Cristo sulla terra è dominata da questo duplice orientamento e da tale tendenza. In origine, il mistero era atemporale, o si era realizzato alla creazione del mondo, prima dell’inizio del tempo. Questo passato primordiale fu poi collegato al futuro tramite la speranza che Cristo, alla fine dei giorni, sarebbe ridisceso per salvare i giusti. Ora, però, si voleva inserire un intermezzo di natura storica e umana, senza che Cristo perdesse, nel contempo, la sua natura messianica. Anzi, il delitto enorme, che è detto commesso dagli ebrei, consisterebbe proprio nell’aver crocifisso il Messia stesso.

Questa mostruosa empietà poteva essere spiegata solo con una cecità e un'ostinazione del popolo ebraico che superavano ogni misura umana. Avrebbero dovuto sapere chi avevano davanti, poiché egli si era rivelato attraverso segni e prove luminose come il sole. Anche un uomo santo e un profeta di natura puramente umana, se fosse stato da loro ucciso, avrebbe senz’altro rappresentato una colpa, ma non in misura tale da giustificare la distruzione di Gerusalemme e la dannazione eterna dell’intero popolo. Gli ebrei dovevano quindi sapere chi stavano uccidendo, e se, nonostante i segni e i miracoli evidenti, non se ne rendevano conto, ciò costituiva una mancanza imperdonabile di fede e una durezza di cuore inammissibile. D’altro canto, però, fu proprio l’impresa suprema del dio misterico quella di subire la morte e poi risorgere per liberare l’umanità dal potere del nemico maligno. In realtà, dunque, gli ebrei compirono un’opera benefica, realizzando quel fatto salvifico mediante la crocifissione del Messia; e infatti non mancò una setta che giustificò e persino glorificò Giuda Iscariota proprio in questo senso. La teoria secondo cui “è necessario che venga lo scandalo, ma guai a colui per mezzo del quale viene lo scandalo” derivava, è vero, da una profonda comprensione delle dinamiche storiche, ma non riusciva comunque a superare la contraddizione interna dell’intera concezione. Inoltre, agli ebrei doveva essere attribuita una capacità di incomprensione concettuale talmente estrema da oltrepassare decisamente ogni misura razionale umanamente possibile, sconfinando così nel fatalismo. Con segni e miracoli chiarissimi e con le proprie parole, Gesù aveva manifestato la sua dignità messianica, cosicché agli ebrei non restava altra via se non riconoscerlo oppure peccare consapevolmente. Tuttavia, essi negano, non credono e lo crocifiggono. Che ciò avvenga con il diavolo si può comprendere; che invece avvenga con gli ebrei, che pure attendono il Messia, appare o come una totale innaturalità o come un’accecamento così singolare da poter provenire solo da Satana stesso. Tuttavia Satana non può accecare se non con il permesso di Dio, perciò in un certo senso è nel piano divino che gli ebrei restino ostinati. Non si tratta qui della grazia, bensì della disgrazia; e allo stesso modo non è un merito morale dei discepoli il fatto di riconoscere in Gesù il Messia, bensì un’illuminazione dall’alto. Soprattutto nel secondo vangelo, i discepoli sono altrettanto, anzi ancora più ottusi degli ebrei, e nonostante i miracoli inauditi e le azioni straordinarie, non riescono a comprendere chi abbiano davanti. Ma poi, all’improvviso, si aprono loro gli occhi, senza che vi sia un particolare motivo: è questione di grazia. “A chi ha, sarà dato; e a chi non ha, sarà tolto anche quello che ha”. Questo è destino, volontà di Dio e mistero incomprensibile. Eppure, l’accecamento degli ebrei viene loro imputato come la più grave colpa morale, mentre la fedeltà dei discepoli è considerata un merito, e spesso il racconto evangelico si impegna con forza a sviluppare proprio questa idea etica di fondo. Lacerato da questa contraddizione interna, l’intento di fondere magia e morale in un’unica cornice non poteva che permeare anche il racconto della vita di Gesù, al quale si aggiunse lo stile popolare della narrazione, che complicò il contenuto fino a renderlo quasi inestricabile. Il Messia doveva camminare sulla terra sotto le sembianze umili di un uomo, come un principe misconosciuto che sopporta con mitezza ogni scherno e ogni umiliazione, evitando di mostrarsi in splendore e gloria o di ricevere omaggi. Per questo egli ordina a tutti i malati e indemoniati che ha guarito di non raccontare al popolo ciò che ha fatto, ma di recarsi dai sacerdoti e offrire il sacrificio di ringraziamento prescritto da Mosè. Quando gli viene resa onorificenza, egli si ritira nella solitudine; e quando i farisei gli chiedono un segno, egli lo rifiuta o ne promette uno che inizialmente essi non possono comprendere. Distruggerà il Tempio e lo ricostruirà in tre giorni. Questa è una magnifica allegoria, una di quelle potenti realtà simboliche di cui i recipienti evangelici sono colmi fino all’orlo. Il tempio è lui stesso, il corpo della nuova Chiesa, e offre sé stesso alla morte – il glorioso tempio viene distrutto in un solo giorno. Ma il terzo giorno egli risorge, e così anche il tempio stesso torna a nuova vita: l’umanità è redenta dalla sofferenza e la Chiesa universale della salvezza è fondata per sempre. Noi posteri, anche se non siamo più cristiani primitivi, dobbiamo lasciarci rapire dalla grandezza e genialità di questa parabola concepita come realtà. Ma i farisei non potevano ovviamente comprenderne il senso, e viene detto esplicitamente che questo riferimento al “segno di Giona” doveva restare incomprensibile. Poi, però, egli compie di nuovo segni e miracoli molto chiari ed entra a Gerusalemme tra onori e come trionfatore. Da un punto di vista razionale, l’intero corso della sua vita apparirebbe dunque del tutto arbitrario. In realtà, ci troviamo di fronte al grandioso tentativo dell’umanità antica di costruire un edificio etico potente su una base irrazionale. Dobbiamo quindi accettare l’inevitabile contraddizione e riconoscere con ammirazione i bagliori di verità che sono stati strappati a una materia tanto refrattaria. Cristo può rimproverare ai farisei di non saper riconoscere i “segni dei tempi”, lo spirito creatore che soffia nel mondo, e il non comprenderlo e non percepirlo è effettivamente un peccato. Questa è una di quelle verità che restano valide per ogni tempo e per ogni svolta storica; qui trionfa un’intuizione creativa profondamente irrazionale sulla sapienza dei saggi. Ma sappiamo bene che comunque non si rinuncia del tutto alla testimonianza materiale, e questa combinazione di etica elevata e quasi mistica con la forza di testimonianza concreta del miracolo e il fatalismo che ne risulta ha influenzato profondamente anche il commovente affresco del Golgota e ha segnato in maniera decisiva la narrazione della Passione.

La decisione di recarsi a Gerusalemme viene presa da Cristo immediatamente prima della Trasfigurazione. Egli aveva chiesto ai suoi discepoli chi la gente pensasse che egli fosse. Alcuni risposero: “Giovanni il Battista”. Altri nominarono Elia, Geremia o un altro dei profeti. “Ma voi, chi dite che io sia?”, replicò il Maestro, costringendoli così a una presa di coscienza chiara. “Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente”, esclamò Pietro, e il Signore rispose: “Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, poiché né la carne né il sangue te l'hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli”. Pietro ha quindi ricevuto un’ispirazione dall’alto, e gli cadono le scaglie dagli occhi, cosicché egli sa, da quel momento in poi: non è un santo rabbino colui che gli sta davanti, non uno dei profeti risorti dell’antica alleanza, ma l’essere supremo dopo Dio onnipotente stesso; il secondo Dio, il Figlio di Dio. Bisogna comprendere cosa significasse, per un settario ebreo di quei tempi, sapere di trovarsi di fronte in carne e ossa quasi al primo tra gli angeli, quasi a Dio stesso, per apprezzare appieno la forza travolgente dell’ispirazione di Pietro e la maestà della scena. Ma il beato Pietro, colpito dalla sua rivelazione, sperimenta subito dopo una terribile delusione. Cristo annuncia che egli è destinato ad entrare a Gerusalemme, a cadere nelle mani dei sacerdoti e degli scribi, e a essere da loro ucciso, per poi risorgere il terzo giorno. L’essere ultraterreno, il Figlio di Dio, nelle mani dei sacerdoti? Pietro non riesce a comprenderlo, gli pare una blasfemia, e ha l’audacia di rimproverare il Maestro. Allora Gesù gli risponde con parole dure: “Và dietro a me, Satana! Tu mi sei di scandalo; perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini”. Da dove proviene questa improvvisa collera, questo insulto al fedele discepolo che parlava solo secondo la propria comprensione? Finché non conosciamo meglio la natura mitica di Pietro, non ci sarà svelato l’ultimo segreto di queste parole. Ma già ora possiamo vedere che Gesù è determinato a prendere su di sé la propria morte, la propria croce, e che non intende lasciarsi distogliere da questo proposito. Naturalmente lo attende una fine amara e dolorosa, e poiché è rivestito di corpo umano, egli prova la paura della morte propria delle creature. Pietro gli appare come il tentatore, che cerca di distoglierlo dal cammino della morte, e Gesù deve mobilitare la propria collera, l’intero pathos della sua obbedienza al Padre divino, per rafforzare nuovamente il proprio cuore vacillante. In seguito, sceglie Pietro, Giovanni e Giacomo per salire con loro sul monte della Trasfigurazione. Lì egli si trasforma davanti ai loro occhi, tanto che le sue vesti diventano bianche di un bianco tale che nessun lavandaio sulla terra potrebbe ottenere, e dal suo volto emana uno splendore ultraterreno. A lui si presentano Mosè ed Elia, che parlano con lui. Questo, nel linguaggio simbolico di quel contesto, significa: a lui si presentano la Luna e il Sole. Mosè, nei sistemi religiosi sincretici, veniva identificato con Hermes-Thot, il dio della Luna, ed Elia con Helios, e sappiamo che la relazione con i corpi celesti non era affatto estranea al giudaismo di quei tempi. In antiche raffigurazioni dell’epoca proto-cristiana vediamo Cristo come giudice universale tra il Sole, la Luna e i pianeti, il che intende dire che egli è il re supremo e il liberatore del genere umano dal dominio oppressivo degli astri. Questo viene ora rivelato anche ai discepoli, che con i propri occhi vedono come Luna e Sole, che sono al contempo i profeti dell’antica alleanza, rendano omaggio al Maestro. Essi si trovano nel cielo dei pianeti, e da ciò si comprende lo splendore sovrumano che improvvisamente emana da Gesù. Pietro, profondamente turbato, dice: “Maestro, è bello per noi stare qui”. Vuole erigere tre tende, una per Cristo, una per Mosè e una per Elia. Di ciò Marco e Luca osservano: “Non sapeva quello che diceva”. In effetti, era piuttosto presuntuoso voler restare lassù, nel cielo, in compagnia degli spiriti beati e degli astri, mentre sulla terra si stava ancora preparando un cammino di morte. Ma a lui e agli altri due discepoli viene mostrata la mèta, la futura trasfigurazione, e al contempo una voce dall’alto – del Padre divino o della Madre divina – conferma ancora una volta la figliolanza di Gesù. Poi scendono di nuovo sulla terra, e in lontananza, all’orizzonte, brillano le torri e le merlature di Gerusalemme.

Sarebbe ozioso e quasi sacrilego voler ripetere la miracolosa poesia della Passione narrata nei Vangeli. Qui è raggiunto un vertice assoluto di forza espressiva, una perfetta fusione tra contenuto e forma, un dipinto dell’anima di delicatissima intimità e profondità simbolica. Allo storico non resta quindi che il compito di dimostrare, attraverso alcuni tratti, che l’intera narrazione non ha carattere storico, ma è del tutto simbolica e irrazionale. Gesù entra in Gerusalemme cavalcando un puledro d’asina, e aveva già in precedenza mandato i discepoli a cercare questo animale, che non aveva ancora portato alcun cavaliere. Si trova legato in un villaggio, e i discepoli devono scioglierlo e dire alla gente: “Il Signore ne ha bisogno”. Questa risposta basta, e li si lascia fare, tanto che si potrebbe credere in un puledro miracoloso, paragonabile a quei destrieri che, secondo le antiche leggende, venivano mandati dagli dèi agli eroi. Era infatti scritto in una delle profezie dell’Antico Testamento che un futuro re sarebbe entrato nella gloria cavalcando un asino, e questo passo biblico era comunemente riferito al Messia. Ora è giunto il momento, e l’animale divino è pronto e attende il suo Signore e Maestro. Allo stesso modo, poco tempo dopo, in una casa di Gerusalemme, una stanza è già stata predisposta con tappeti e tutto è preparato per il pasto pasquale e per il sacrificio dell’agnello. Quando i discepoli incontreranno un uomo che porta un’anfora d’acqua sulla testa, dovranno seguirlo dovunque entri e dire al padrone di casa che il Maestro desidera celebrare con i suoi discepoli la Pasqua da lui. Egli mostrerà loro la stanza superiore dove i discepoli dovranno predisporre ogni cosa. È evidente che i fedeli compagni non sapevano nulla, fino a quel momento, di questo misterioso padrone di casa, e ci troviamo ancora una volta di fronte a un mistero. L’ora è giunta: il dio misterico deve morire e risorgere, e una forza soprannaturale interviene dall’alto per costruire, all’improvviso, una casa, un tempio degno del sacro sacrificio. A questi prodigi preparatori appartiene anche quella donna che, nella casa di Simone il lebbroso, versa su Gesù un’ampolla di unguento, uno spreco che suscita l’indignazione dei discepoli. Ma Gesù spiega loro il senso dell’azione: la donna ha unto il suo corpo per la sepoltura. In effetti, Gesù viene sacrificato e consumato durante il pasto pasquale come l’agnello. Solo così si può comprendere l’istituzione dei sacramenti. I discepoli mangiano la carne e il sangue dell’agnello e ricevono, attraverso questo cibo sacro, la sostanza dell’immortalità che garantisce loro la resurrezione. Naturalmente, in un’epoca civile e razionalistica, quel credo non poteva essere rappresentato con tale ingenuità, tanto più che si trattava principalmente di mostrare che Cristo moriva come un giusto e che gli ebrei divenivano assassini. Tuttavia, durante il banchetto, egli poteva congedarsi e profetizzare la propria morte imminente, e predire a uno dei discepoli che lo avrebbe tradito. Questo discepolo è Giuda Iscariota, il cui tradimento sarebbe del tutto incomprensibile da un punto di vista razionale. Egli bacia Gesù affinché i sacerdoti e gli scribi sappiano: “È lui!” Ma questi uomini avevano visto il potente rabbì ogni giorno nel tempio e avevano perfino discusso con lui, in un confronto in cui entrambe le parti si superavano per acume e passione. Non avevano affatto bisogno che Giuda desse loro un segno di riconoscimento. L’unico senso plausibile del tradimento sarebbe, al limite, che Giuda rivelasse dove Gesù si sarebbe nascosto durante la notte, poiché di giorno i farisei non avevano il coraggio di arrestarlo a causa del popolo. Ma una simile motivazione razionale dovremmo aggiungerla noi stessi, poiché nei Vangeli non se ne fa menzione, e ciò rimane un metodo discutibile. Durante la notte, i servi del sommo sacerdote avrebbero comunque potuto trovare un’occasione per aggredire il loro pericoloso avversario, e resta sospetto che ciò avvenga proprio nella notte che segue il pasto pasquale, il sacrificio dell’agnello. Inoltre, non si trova il minimo indizio che Cristo si sia recato al Monte degli Ulivi per paura e per volersi nascondere. Ci resta quindi solo la possibilità di considerare il tradimento di Giuda un atto di natura irrazionale, comprensibile solo come un miracolo rovesciato, un intervento del Male. Luca dice in modo secco che Satana entrò in Giuda, e in Giovanni è addirittura lo stesso Cristo a intingere un pezzo di pane nel vino e a porgerlo a Giuda, dopodiché il Maligno entra in lui e lo induce al tradimento. Se ricordiamo che, nella mitologia gnoseologica dell’antichità, il demone rappresenta l’essenza vera dell’uomo, ne risulta che Giuda non è più Giuda, bensì Satana, il re delle tenebre. È chiamato Giuda solo perché, tramite questo nome, doveva essere indicato come rappresentante del popolo ebraico deicida. Questa intenzione recondita è innegabile, ma non appare come l’unica ragione della personificazione del Satana, l’assassino fin dal principio. Dal momento in cui Cristo si fece uomo, il Male doveva prima o poi presentarglisi nella stessa forma, e così ha definitivamente vinto. È divenuto il simbolo del grande empio e del grande penitente, che pronuncia su di sé la condanna a morte. Un vero miracolo dell’arte della personificazione, perfino nei confronti del diavolo! Un miracolo ancor più grande si manifesta nei confronti di Dio stesso nella rappresentazione della scena sul Monte degli Ulivi. Questo timore esitante davanti alla minaccia imminente della morte, questa magnifica grandezza eroica del martire e la devozione del pio che rimane fedele fino alla morte: poche cose, nella poesia di tutti i tempi, possono essere accostate a una simile rappresentazione. Proprio perché egli sente in modo così profondamente umano, Cristo appare qui così divino, e in questa scena, almeno, le sue due nature sono fuse in un’unità. La scena del Getsemani è un vertice sia della poesia greca che di quella ebraica, la più alta rivelazione dell’anima dell’età tardoantica e un simbolo eterno della maestà devota a Dio. Possiamo concludere qui la vita di Gesù, poiché la natura miracolosa e soprannaturale della crocifissione e della resurrezione è troppo evidente perché un racconto debba confrontarsi con i Vangeli.

Anche il comportamento del popolo ebraico in quei giorni, dall’ingresso a Gerusalemme fino alla catastrofe e alla redenzione, non può essere compreso alla luce di motivazioni utilitaristiche o puramente umane. Il popolo accoglie colui che entra in città come figlio di Davide e re messianico con entusiasmo traboccante, e i farisei non osano arrestarlo, sebbene egli li marchi a fuoco con terribili invettive e li umili in ogni modo. Poi però il mutamento è così smisurato e sconvolgente che potrebbe essere spiegato soltanto con un progressivo cambiamento politico — come infatti fu interpretato dai razionalisti. Ma ci si deve chiedere se questa interpretazione sia davvero necessaria, dal momento che il testo canonico non ne riporta la minima traccia. L’ingresso trionfale in Gerusalemme faceva parte, ormai, del repertorio messianico; era necessario per dimostrare che le profezie dell’Antico Testamento si fossero compiute. La partecipazione dell’intero popolo ebraico all’omicidio fu una costruzione imposta dall’astio del secondo secolo, da quell’odio terribile che, dopo la distruzione di Gerusalemme e l’epoca di Bar-Kochba, crebbe sempre più tra cristiani ed ebrei, tra la Chiesa antica e quella nascente. Perciò tutto il popolo deve chiedere la liberazione del brigante e la morte del Giusto, gridando al governatore romano: “Crocifiggilo!” Pilato però si lava le mani in segno d’innocenza, e Gesù profetizza, come pena per l’immane empietà, una punizione altrettanto immane: la distruzione di Gerusalemme. La contraddizione tra il comportamento iniziale e quello successivo del popolo, certo, non può essere risolta logicamente; ma può essere intesa e utilizzata come un grandioso simbolo dell’incostanza umana.

Neppure la condanna di Gesù può essere in alcun modo valutata secondo criteri logici e giuridici. Egli avrebbe potuto essere condannato per aver violato il sabato e trascurato le leggi di purificazione. Di ciò parlano infatti spesso i racconti evangelici, così come dell’ira dei farisei suscitata da tali trasgressioni. Tuttavia, davanti al sommo sacerdote non si discute di queste questioni ovvie; al contrario, viene affermato esplicitamente che tutte le accuse mosse dai falsi testimoni contro Gesù si rivelarono infondate. Ma Gesù si dichiara il Cristo, il Figlio del Dio Altissimo, colui che apparirà un giorno, nel Giudizio Universale, circondato dal coro degli angeli. A queste parole, il sommo sacerdote si straccia le vesti, e all’unanimità viene pronunciata contro di lui la condanna a morte. A questo punto è lecito dubitare che gli ebrei, nella realtà, avrebbero condannato un uomo unicamente perché si proclamava il secondo Dio. Da ciò non sarebbe stato difficile arrivare alla pretesa di essere Dio stesso — e un tale individuo, in quel contesto storico, sarebbe stato considerato più facilmente un pazzo che un bestemmiatore. Ma anche se effettivamente la legge avesse richiesto la pena di morte per tale follia, dal punto di vista dei cristiani delle origini non ci sarebbe stato molto da eccepire. L’accusa che la Chiesa nascente rivolgeva al giudaismo non era quella di aver condannato un pazzo, ma quella di aver assassinato il vero Cristo, il Figlio di Dio. Anche un semplice uomo che si fosse arrogato i diritti del dio dei misteri sarebbe parso loro, e ancor di più, un pazzo o forse un empio. Non si rimprovera al Sinedrio un errore giuridico, bensì, da un lato, l’accecamento di fronte a una messianicità evidente e sovrumana, e dall’altro lato un odio satanico contro il Figlio di Dio, poiché appunto Satana era entrato in Giuda — e, con lui, nell’intero popolo ebraico. Questa accusa rivolta agli ebrei potrebbe, in verità, essere facilmente trasformata in un’attenuante: chi è accecato non è pienamente responsabile, e soccombe passivamente a un destino ineluttabile. Ma gli esasperati autori dei testi evangelici non intendevano certo suggerire un’attenuazione in tal senso. Ciononostante, lo storico deve affermare che si è trattato realmente di un destino di portata storico-universale, di cui gli ebrei furono vittime. La separazione della Chiesa nascente dal ceppo antico era una necessità evolutiva, che non poteva compiersi senza lotte furiose, convulsioni e crisi profonde. Qui colpa e innocenza non possono essere misurate col metro della legge umana. La vita di Gesù è, in senso proprio, il documento immaginifico, l’atto mistico in cui tale grande separazione viene registrata e fissata definitivamente.

NOTE

[1] Il padre, però, è colui che lo battezza, lo immerge nel grembo materno. Dunque Giovanni — e questo rafforza l’ipotesi che anche il Battista abbia origine mitologica: che egli sia il vecchio dio, destinato in seguito a cedere il passo al dio giovane, suo figlio.

[2] Questa espressione proviene da Sekundus Reimarus, il quale tuttavia, nella sua “Storia di Salomè”, fraintende in modo radicale il cupo mistero dell’oltretomba, scorgendovi invece una “deliziosa fiaba popolare”.