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Che fin dall'antichità, nell’interpretazione del Vangelo, si fosse pensato a Isaia 53, lo vediamo, per esempio, in Atti 8:32; l'Apologia e gli Atti di Apollonio, tra gli altri, il cui martirio può essere collocato intorno al 185, dimostrano poi che nella narrazione evangelica della passione si avvertiva anche l’influenza del platonismo. “Poiché anche uno dei filosofi greci dice: l’uomo giusto viene torturato, viene sputato, e infine perfino crocifisso”. E Clemente Alessandrino (Stromati 5:14) collega espressamente il riferimento a Platone con quello alla Sapienza alessandrina: “Come pure la Scrittura”, egli dice, “dove si legge: ‘sopprimiamo il giusto, perché ci è dyschrēstos’, così dice anche Platone quasi profeticamente, nel secondo libro della Repubblica: in tale condizione il giusto sarà flagellato, torturato, incatenato, gli saranno cavati gli occhi e, dopo aver sopportato tutte queste sofferenze, sarà infine appeso al patibolo”. Ippolito, a Roma, menzionava intorno al 225 “la profezia di Salomone riguardante il Cristo” come un annuncio chiaro e perfettamente esplicito; a Cartagine, Cipriano (Testimonia 2:14) annovera Sapienza 2:12-20 tra i suoi fondamenti scritturali; e ancora Agostino, nella Città di Dio (17:20), scrive che nel libro detto ‘Sapienza di Salomone’ la passione di Cristo è predetta nel modo più evidente. È però evidente verso quale domanda una tale “predizione” ci conduce oggi: Hermann von Soden si chiede perché debba essere un mito che un mito si sia una volta realizzato in una vita; [1] “noi”, invece, non domandiamo più storicamente e con la stessa ingenuità di Wernle (pag. 34) “chi fu Gesù?”, ma domandiamo — con i partecipanti al dibattito religioso del 31 gennaio e 1° febbraio 1910 a Berlino — “Gesù è esistito?” “Did Jesus live?” (John M. Robertson, ‘Christianity and Mythology’², pag. 458); “il Gesù dei Vangeli è realmente vissuto?” (P. Jensen). “Ci si liberi,” dice E. Hertlein a pag. 139 del suo scritto ‘L’ultimo stadio della questione riguardante il Figlio dell’uomo’, “da quel tetro realismo che vuole comprendere le leggende della storia sacra soltanto come risultati di una fragile realtà fattuale e accaduta, e non è in grado di vederle come prodotti integrali del sentimento e dell’esperienza religiosa”. Robertson afferma: “La visione radicalmente negativa si sta rapidamente diffondendo” (op. cit., pag. 278). E chiede provocatoriamente: “A quale punto tocchiamo il fondo biografico?” (ibid., pag. 284). “Il racconto evangelico dell’ultima cena”, vuole dire, “dell’ultima cena, della passione, del tradimento, del processo, della crocifissione e della resurrezione, è chiaramente la trascrizione di un dramma misterico, e non originariamente una narrazione; il dramma, come dimostrano le prove storiche, è una modifica simbolica di un rito originario di sacrificio umano, del quale conserva alcuni dettagli verificabili” (‘Pagan Christs’², pag. 21). E ancora: “Il semidio maestro è altrettanto essenzialmente un mito quanto il semidio operatore di prodigi” (‘Christianity and Mythology’, pag. 290). “Il Discorso della montagna è un mosaico tratto da letteratura giudaica precedente” (‘Pagan Christs’, pag. 229). [2] “La nascita del culto di Gesù”, dice W. B. Smith in una risposta a Weinel, pubblicata come appendice al secondo volume de ‘Il mito di Cristo’ di A. Drews, “ossia la nuova predicazione, l’espansione della fede cristiana, non è riuscita in alcun modo — neppure nel minimo — a essere spiegata, secondo la critica della storia delle religioni, a partire da qualche concezione di un Gesù puramente umano”.
NOTE
[1] ‘Hat Jesus gelebt?’ Berlino 1910, pag. 48-49.
[2] Non è ancora noto, ad esempio, in Giacomo 1:13 e 5:12.
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