La nascita del cristianesimo dalla cultura antica — Il giudaismo

 (segue da qui)

Il giudaismo

La Siria è stata nell’antichità, e ancora più tardi ai tempi delle crociate, molto più della stessa penisola anatolica il vero territorio intermedio tra la cultura asiatica e quella europea, tra Babilonia e la Grecia. Purtroppo una vera storia della Siria non è stata ancora scritta, e perciò anche il problema ebraico si presenta allo storico in una forma troppo isolata, che rende impossibile illuminare completamente la penombra che lo avvolge. Non si può supporre che soltanto gli ebrei siano stati posti in uno stato di agitazione religiosa a causa degli enormi pericoli che minacciavano dall’Assiria. È poco probabile che le altre tribù della Siria abbiano vissuto una situazione diversa; e su tutte esse devono aver esercitato la loro influenza tanto l’antichissima cultura babilonese quanto l’attività dello spirito commerciale fenicio. Quest’ultima influenza fu di natura quasi già europea, poiché l’azione del mare, del commercio marittimo, delle spedizioni dei pirati e dei contatti con le isole occidentali spezzò sempre più la rigida chiusura nella quale, per il resto, l’antico Oriente rimase generalmente confinato.

Questo soffio di libertà e di un individualismo, sebbene soltanto molto relativo, doveva trovare tanto più riscontro nell’entroterra siriano, quanto più le tribù di quella regione erano ancora, in misura maggiore o minore, in contatto con il deserto, cosicché il ricordo dell’illimitata vita nomade della loro epoca beduina non si spense mai completamente in esse. Questa era, grosso modo, la condizione sociale della Siria, che naturalmente doveva generare una forma di vita e di cultura del tutto particolare. Perché alla fine siano stati proprio gli ebrei a diventare gli eredi di queste conquiste specificamente siriane, e non un’altra tribù qualsiasi, ci sfugge completamente a causa della lacunosità della tradizione storica. È tuttavia evidente che il risultato è stato prodotto soltanto da cause puramente umane.

Già il movimento profetico, con il quale ebbe inizio la nascita del monoteismo ebraico, si può spiegare pienamente soltanto a partire dalla lotta mortale della Siria contro la potenza assira e, più tardi, contro quella babilonese. Soprattutto in Giudea, dopo la caduta del regno settentrionale, ebbe luogo una rinascita nazionale che, come per esempio nella Germania delle guerre di liberazione, significò una rigenerazione morale. Non era ancora il romanticismo etico dei tempi successivi; la nazione era ancora saldamente e sicuramente radicata sulla terra, benché minacciata dai nemici. Si sentiva che bisognava mettere in tensione ogni nervo, liberarsi da ogni egoismo, per servire con dedizione totale la comunità minacciata di morte. In questo senso devono essere comprese anche le predicazioni profetiche di penitenza sociale, che ammonivano contro l’oppressione delle classi inferiori del popolo, perché in simili momenti di pericolo la nazione non poteva certo permettersi divisioni interne. Non bisogna mai trascurare questo lato eminentemente politico e patriottico del profetismo. Se si volessero cercare analogie nella storia successiva, si potrebbe forse indicare soprattutto quel combattivo monaco Giovanni da Capestrano, che insieme a Giovanni Hunyadi guidò la campagna contro i Turchi e contribuì a liberare la Belgrado assediata in una sanguinosa battaglia. Oppure si potrebbe ricordare anche il cappuccino Haspinger, quest’ultimo politico popolare in veste monastica, che insieme ad Andreas Hofer scacciò i Francesi dal Tirolo. Naturalmente, però, i profeti più importanti, Isaia e Geremia, non furono soltanto agitatori, bensì uomini di Stato dotati di una visione politica; e anche il loro compito religioso, che si intrecciava in modo inseparabile con quello politico, era di natura completamente diversa rispetto a quello di quei monaci combattenti. I profeti, infatti, non avevano da difendere un dogma da tempo cristallizzato, ma dovevano addirittura crearlo. 

Originariamente gli ebrei non erano affatto monoteisti. I re veneravano senza esitazione, accanto al dio nazionale Jahvè, anche divinità egiziane e siriane. Sui monti venivano offerti sacrifici alle divinità locali, e in Samaria erano state erette immagini di tori, mentre a Gerusalemme perfino nel Tempio stesso un serpente di bronzo riceveva venerazione divina. Si raccontava che il grande condottiero dei tempi antichi, il leggendario Mosè, avesse eretto questa immagine miracolosa quando nel deserto il popolo era stato assalito da una schiera di serpenti velenosi. Anche singoli sacerdoti e famiglie possedevano le proprie immagini divine, che nascondevano accuratamente dai vicini avidi di saccheggio. Il dio nazionale Jahvè era rappresentato su un’arca, che veniva trasportata su un carro trainato da buoi; e si narravano leggende terrificanti su come dalla sua arca fossero usciti morte e peste quando i Filistei sacrileghi l’avevano rubata. Presso gli ebrei, come presso gli altri popoli dell’antichità, regnava un vero e proprio politeismo. Tuttavia, nel complesso, esso non si era ancora elevato oltre una vaga credenza nei demoni. Mancava ancora un pantheon; mancavano singole personalità divine pienamente sviluppate, che attraverso l’attività dei poeti, l’arte plastica degli scultori e la fissazione operata dai teologi si fossero impresse così profondamente una volta per tutte nella fantasia del popolo da non poter più essere cancellate. Naturalmente, quando avvenne la grande trasformazione, dovevano già esistere degli inizi in questa direzione. Vi sono almeno buone ragioni per ritenere che la maggior parte delle figure della Genesi fossero originariamente esseri divini e che siano state umanizzate soltanto dal monoteismo. Una simile trasformazione razionalistica poteva avvenire molto facilmente, poiché presso queste tribù nomadi il culto degli dèi e quello degli antenati erano legati in modo inseparabile. Nonostante ciò sono rimasti numerosi resti mitologici, che nel caso di alcuni di questi eroi dell’Antico Testamento non lasciano sorgere alcun dubbio sulla loro origine. Mosè era il dio notturno del Sinai, al quale venivano offerti sacrifici al tempo della luna nuova. Giuseppe era un prestito egiziano: in parte il dispensatore di benedizioni Osiride e in parte, come dio del grano, quell’altro Osiride notturno del mondo sotterraneo, che diffondeva peste e rovina sui nemici e sui malvagi.

Ancora più chiaramente Sansone si rivela come una variante dell’Eracle-Melkart siriano, mentre naturalmente negli antenati primordiali i residui soprannaturali sono più difficili da interpretare. Non è neppure esclusa la possibilità opposta: che eroi famosi, soprattutto appunto gli antenati, siano diventati dapprima divinità familiari e poi divinità tribali e nazionali. In ogni caso, dunque, non devono essere mancati elementi iniziali di un pantheon, di un Olimpo ebraico. Tuttavia tutto questo doveva trovarsi ancora in una evoluzione fluida e instabile, cosa che non appare affatto sorprendente data la condizione semi-nomade di questo popolo. L’importazione di divinità fenicie ed egiziane non poteva in questo senso avere un effetto fecondo, perché tra le classi superiori del popolo e il mondo contadino si sviluppò un contrasto sociale che assunse forme teologiche. Elia ed Eliseo sono probabilmente anch’essi figure leggendarie, divinità solari umanizzate. Ma le lotte attribuite a questi zelanti hanno avuto una realtà storica. Jahvè divenne il dio dei contadini del deserto, che si ribellarono contro Baal e contro l’influenza tiria. Ma per questo non si poteva ancora parlare di monoteismo, bensì soltanto di un dio nazionale, o meglio ancora di un dio di classe.

Quando poi il terribile pericolo assiro cominciò a pesare per un secolo sulla Giudea, questo Jahvè perse sempre più il suo significato di campione dei contadini ribelli e divenne il dio della rinascita nazionale, il protettore di un ordinamento statale purificato da principi morali. Si era ancora ben lontani dall’idea fondamentale dell’unico e solo Dio dei tempi successivi. Ma la moralizzazione procedeva di pari passo con una grande spiritualizzazione; e quanto più potente si sviluppava l’imperativo categorico, tanto più dovevano passare in secondo piano gli elementi di una religione naturale politeistica. Il serpente di bronzo fu rimosso dal Tempio, le immagini degli dèi e gli altari sui monti furono abbattuti, e i profeti annunciavano la sublime dottrina secondo cui Dio doveva essere servito mediante un cuore puro e non mediante sacrifici. Anche questo non significava affatto un’opposizione di principio, poiché gli altari del Tempio continuavano come prima a fumare del sangue degli animali sacrificati. Tuttavia ciò che originariamente costituiva la vera essenza del culto divenne ora una questione secondaria, un’abitudine e una formalità esteriore. A questo orientamento verso l’etica si unì una rigida centralizzazione, che in un periodo di emergenza politica rappresentava semplicemente una condizione di sopravvivenza per la nazione minacciata. Lo Stato si fondava sulla capitale; e per questo il Dio di Gerusalemme non poteva tollerare che gli dèi locali entrassero in concorrenza con lui. Così, per motivi morali, nazionali e politici, si sviluppò un’idea unitaria di Dio, che racchiudeva in sé tanto il germe di un monoteismo universale quanto quello di una secolarizzazione e di un’umanizzazione attraverso il sentimento nazionale. Vale la pena soffermarsi per un momento su quest’ultima possibilità. Che cosa sarebbe accaduto se gli ebrei avessero vinto? Se, in un impeto di entusiasmo nazionale, avessero cacciato il nemico dal paese, riconquistato il regno settentrionale e magari sommerso la Siria? Senza dubbio in questa nazione sarebbe sorto un orgoglioso sentimento vitale di carattere puramente mondano. La meravigliosa creazione della letteratura profetica offriva una ricchezza di stimoli etici e poetici che, in tempi di grande ascesa e di sicura coscienza della propria potenza, avrebbero potuto svilupparsi in filosofia e poesia, come avvenne per esempio in Grecia dopo le guerre persiane. Dal suo involucro teologico la tradizione profetica si sarebbe ben presto liberata, per crescere fino a una piena umanità. Questa non è affatto un’ipotesi oziosa, poiché, nonostante l'evoluzione successiva sfavorevole, tali germogli non furono completamente soffocati. Si pensi al Qohelet, ai Proverbi, al Cantico dei Cantici e perfino al libro di Giobbe. Tutte queste opere letterarie hanno ormai ben poco a che fare con la teologia, ma sono prodotti puramente umani, alcuni dei quali di perfezione classica. Se tali germogli fossero sbocciati al sole di una cultura nazionale sviluppata in senso mondano, allora la Siria avrebbe forse potuto competere con l’Ellade. Ma il destino aveva riservato a questo popolo qualcosa di peggiore e di più grande. Certamente anche un compito e una missione di importanza storico-universale, ma una tale da rappresentare il più completo polo opposto rispetto a tutto ciò che costituiva l’essenza greca.

Gerusalemme era caduta. I più eminenti, la casa regnante, la nobiltà, i cittadini benestanti erano stati condotti in esilio a Babilonia, e questa desolante deportazione durò mezzo secolo. In quel periodo il popolo ebraico scomparve completamente nel senso naturale del termine. Perfino la sua lingua scomparve o passò in secondo piano. Probabilmente nell’ultimo secolo della sua esistenza statale gli strati superiori dell’ebraismo erano già bilingui: accanto all’ebraico dovevano padroneggiare la lingua universale dell’Asia anteriore, l’aramaico. Da quel momento la lingua nazionale divenne la «parola sacra» di Dio, mentre gli ebrei, tanto a Babilonia quanto in Palestina, si aramaizzarono. Fino all’ultimo residuo, il popolo ebraico come stirpe naturale era svanito, e al suo posto nacque qualcos’altro, qualcosa di spirituale, che si potrebbe comunque chiamare idea di nazionalità. Le grandi esperienze di carattere spirituale che l’epoca dei profeti aveva prodotto non potevano essere dimenticate così presto; e i superstiti erano decisi a rimanere fedeli a tali tradizioni e a raggiungere, su questa base, una nuova forma di esistenza. Un principio spirituale e consapevole prese dunque il posto della spontanea vita tribale. Ma con questa certamente grandiosa idea della nazionalità come organismo culturale gli ebrei sperimentarono la stessa cosa che quattrocento anni più tardi sarebbe toccata ai Greci e ai Romani. Poiché la base terrena fu loro sottratta sotto i piedi, e perfino la lingua nazionale andava sempre più perdendosi, e inoltre, con l’ingresso nel periodo di immobilità dell’impero mondiale persiano, gli sviluppi civilizzatori di carattere materiale si realizzavano soltanto in misura assai limitata, mancava ogni materia mondana per l’attività spirituale della nuova nazione culturale. Essa non poteva emergere dalle altre nazioni come gruppo particolare attraverso una letteratura e una poesia proprie in lingua nazionale e attraverso una determinata esistenza politica. Ciò poteva avvenire soltanto in forma dogmatica: attraverso una formula intellettuale e attraverso segni esteriori, mediante usanze esclusive che anche al più estraneo facessero immediatamente riconoscere: questo è un ebreo e non un samaritano, un fenicio o un persiano. In questo modo fin dall’inizio fu escluso ogni individualismo e l’idea nazionale fu automaticamente elevata a uno sciovinismo universale vincolato dogmaticamente. Chiunque accettasse i segni distintivi, le caratteristiche esteriori e il dogma veniva riconosciuto come ebreo indipendentemente dalla sua discendenza; e naturalmente in questo gruppo umano decimato sorse sempre più l’impulso a rafforzarsi e moltiplicarsi attraverso il maggior numero possibile di proseliti. Così nella dottrina venne elaborato l’elemento universale: un pensiero fondamentale etico-metafisico che non era più di natura specificamente israelitica, bensì corrispondeva in modo congeniale alla condizione culturale dell’Asia persiana di quel tempo. Questo poteva essere soltanto il monoteismo: la dottrina dell’unico Dio onnipotente, che era al tempo stesso l’essere morale supremo. Questa idea allora riempiva il mondo dall’Indo, dall’Oxo e dallo Iassarte fino al Nilo e alla Fenicia. Ma era gravata da ricordi storici e da speculazioni filosofico-naturalistiche. La religione di Zoroastro, che era riuscita a esprimere questo grande pensiero relativamente nella forma più pura, lo aveva tuttavia collegato troppo strettamente al culto degli elementi e soprattutto del fuoco. In Babilonia dovette stringere un’alleanza con l’astrologia, e né l’Egitto, né la Fenicia, né l’Asia Minore pensavano di rinunciare alle loro divinità indigene, quest’ultima memoria nazionale. Così la formula monoteistica non giunse in nessun luogo a una precisa elaborazione di carattere dogmatico ed esercitò sul culto un’influenza relativamente limitata. Né il culto delle immagini né la venerazione degli elementi furono eliminati; e l’unico risultato fu che tutte le manifestazioni particolari vennero ricondotte a due divinità originarie: il dio supremo, percepito ora come cielo ora come sole, e la sua consorte, la dea della luna o della terra, che talvolta era considerata anche sua figlia o sua sorella, per salvare mediante questa speculazione panteistica l’unità dell’idea divina. Di fronte a una simile impotenza, agli ebrei venne in aiuto il fatto che presso di loro il movimento profetico aveva quasi completamente eliminato i germi di una mitologia nascente e aveva respinto la religione naturale fino a ridurla a pochi residui. Lo Jahvè eticizzato di un Isaia e di un Geremia poteva quindi essere elevato al rango di unico Dio e contemporaneamente essere mantenuto come dio nazionale. Qui nessuna eredità del passato ostacolava la formulazione più rigorosa del dogma monoteistico, e per questo l’ebraismo ottenne una straordinaria superiorità sugli altri popoli dell’impero persiano. Non una superiorità di carattere morale. Perfino nella sostanza religiosa più profonda gli ebrei non si distinguevano in alcun modo dagli altri popoli dell’Asia anteriore, poiché, come vedremo, le correnti naturalistiche e dualistiche, nonostante tutto, ben presto sommergeranno anche la Palestina. Era soltanto una superiorità formale e intellettuale, che nella lotta per l’esistenza tra i popoli doveva rendere i servizi più importanti. Il monoteismo divenne così il segno universale di riconoscimento e di distinzione dell’ebraismo, mentre la circoncisione e la celebrazione del sabato dovevano rappresentare, per così dire, l’elemento nazionale ed esclusivo. Da un vero ebreo, infatti, si richiedevano entrambe le cose; e qui incontriamo di nuovo la frattura della tarda antichità che ci è ormai sufficientemente nota. 

Jahvè era il dio di tutti gli uomini e il dio specifico degli ebrei. Bisognava servirlo mediante una moralità universalmente umana e una purezza del cuore, e inoltre mediante la circoncisione, la celebrazione del sabato e la legge cerimoniale. Ogni uomo appartenente a qualsiasi popolo poteva diventare ebreo, e ogni uomo doveva diventare ebreo per essere considerato un vero pio e un credente in Dio. Gravati da questa duplice natura, gli esiliati ritornarono nella loro antica patria come uomini completamente nuovi, e tutta la storia successiva dell’ebraismo è una storia di tensioni sempre nuove e di nuovi tentativi di conciliazione della contrapposizione portata con sé dalla terra straniera. Molti storici moderni hanno visto questo rapporto troppo alla luce della nostra epoca, per la quale un alto entusiasmo e una profonda interiorità religiosa non sembrano più necessariamente legati a pratiche esteriori. Spesso si considera l’ebraismo ufficiale fino all’epoca dei Maccabei, e anche dopo di essa fino all’era cristiana, come un irrigidimento, mentre si suppone che nel segreto le tradizioni profetiche abbiano continuato qua e là ad agire, per così dire come opposizione contro la teocrazia che andava diventando sempre più irrigidita. I Salmi, i Proverbi e il libro di Giobbe vengono contrapposti alle prescrizioni minuziose del codice sacerdotale; e un occhio moderno, in effetti, non riesce più a scorgere qui un’unità.

Questa è una concezione completamente errata. La contrapposizione esisteva certamente sul piano dei fatti; ma non era di natura fondamentale, poiché neppure i più devoti fanatici pensavano di negare la necessità della Legge, e neppure i più scrupolosi pedanti tra gli scribi erano incapaci di riconoscere l’importanza di una religiosità interiore e di una purificazione morale. Tutti erano infatti ebrei, e dovevano sapere che la loro nazionalità non poteva conservarsi senza pratiche esteriori di carattere rituale; allo stesso tempo, però, non possedevano altra possibilità di espansione se non l’influenza propagandistica del loro entusiasmo religioso sui popoli stranieri. Così entrambi gli aspetti dell’essenza ebraica erano strettamente intrecciati tra loro, esattamente come ancora oggi in ogni organizzazione ecclesiastica; e di fatto l’ebraismo era diventato una Chiesa, che aveva i suoi seguaci in tutto il mondo e il suo centro a Gerusalemme. Ma non si era trasformato soltanto in una Chiesa, bensì anche in un culto misterico, mediante il quale, dal lato emotivo e religioso, il dualismo veniva in molti modi superato.

La Legge, l’osservanza rituale, non aveva infatti affatto soltanto un significato esteriore. Ben presto vi si aggiunse un carattere mistico e magico, se addirittura non fu presente fin dall’inizio. Questa connessione era legata al problema dell’immortalità dell’anima. Senza dubbio l’ebraismo accolse questa dottrina sotto l’influsso persiano, anche se essa divenne soltanto gradualmente, pressappoco a partire dall’epoca dei Maccabei, una credenza universalmente accettata dal popolo. Le tre principali sette ebraiche, che si cristallizzarono definitivamente sotto i primi Asmonei, assunsero nei confronti dell’idea dell’immortalità una posizione che permette di riconoscere chiaramente il legame delle nuove concezioni con le prescrizioni della Legge. I Sadducei, l’aristocrazia e gli strati più agiati delle classi superiori, negavano la resurrezione dei morti e al tempo stesso non volevano sapere nulla di un ampliamento delle prescrizioni cerimoniali contenute nel Pentateuco. I Farisei, al contrario, erano instancabili nell’elaborazione di nuove prescrizioni, dedotte in modo dialettico dalle Scritture sacre. Questo è abbastanza noto dal Nuovo Testamento, come pure il fatto che da ciò derivava l’ideale del pio come uomo esperto della Legge e osservante di essa con scrupolosa coscienziosità; a ciò apparteneva peraltro anche — e questo fatto è già taciuto dallo zelo polemico dei Vangeli — una condotta morale irreprensibile. Ma si trascura troppo facilmente che tutto questo edificio aveva come fondamento l’idea dell’immortalità. Chi lo comprende ottiene un ritratto del fariseismo dei secoli precristiani e dei primi secoli cristiani del quale il Nuovo Testamento, salvo pochi tratti sbiaditi, non sa più praticamente nulla. Infatti, all’epoca di Simone bar-Kokhba ebbe realmente luogo una trasformazione decisiva, della quale dovremo ancora occuparci e che la leggenda e la polemica protocristiana retrodatò di circa un secolo e mezzo. Quei Farisei più antichi non credevano soltanto nell’immortalità, ma anche — come riferiscono ancora gli eresiologi Ippolito di Roma e Epifanio di Salamina — nel destino, nel fato; e probabilmente proprio per questo Flavio Giuseppe li paragona agli Stoici. È cosa abbastanza singolare: una fede stoica nel destino presso monoteisti ebrei! Ma questa concezione racchiudeva una stranezza ancora maggiore. In Oriente, e in generale ovunque in quell’epoca, il destino prestabilito era collegato agli astri; e così nasce il sospetto che i Farisei non fossero troppo lontani dal culto magico degli astri praticato dai Caldei. E in effetti quegli scrittori che parlano della fede farisaica nel destino riferiscono contemporaneamente anche di una singolare astrologia farisaica. I sette angeli dei sette pianeti e i dodici angeli dello zodiaco possiedono nomi mistici; e ciò significava allora che l’iniziato poteva evocarli mediante quei nomi e costringerli a obbedirgli. Oppure poteva scacciarli dagli indemoniati, quando dagli astri erano discesi sugli uomini ed erano entrati in loro. Perfino i Vangeli hanno conservato a questo riguardo una testimonianza documentaria, sulla quale un papiro conservato a Parigi, contenente una preghiera ebraica ai pianeti, ha gettato una luce del tutto inattesa. Secondo questa preghiera, ciascun pianeta è abitato da spiriti buoni e cattivi, da angeli e da demoni. Il primo dei pianeti, Saturno, è la dimora del buon angelo Ktetoel e del demone Beelzebul, che risulta quindi essere il capo degli altri spiriti malvagi residenti sugli altri pianeti subordinati a Saturno. A ciò va confrontata l’accusa che i Farisei del Nuovo Testamento rivolgono a Gesù: egli avrebbe scacciato i demoni nel nome di Belzebù, il principe dei demoni. Poiché Beelzebul e Belzebù sono senza dubbio la stessa personalità demoniaca, i Farisei intendono evidentemente dire che quello spirito maligno di Saturno è disceso su Gesù. Egli stesso sarebbe dunque questo spirito malvagio, il re dei demoni; e perciò non è sorprendente che riesca a vincere gli spiriti inferiori. Lo si vuole accusare di compiere i suoi miracoli grazie a una potenza diabolica e non divina; e contemporaneamente apprendiamo da quel papiro parigino che una tale fede nei miracoli e negli spiriti appare connessa a Saturno e agli altri pianeti. Così perfino i Vangeli testimoniano indirettamente il culto astrale dei Farisei. Esistono però testimonianze ancora più esplicite, che non lasciano alcun dubbio su questo fatto. Nelle cosiddette lettere paoline si trovano invettive contro la schiavitù di un culto dedicato agli «elementi», dalla quale Cristo avrebbe liberato i credenti non meno che dalla schiavitù della Legge. Ora, in quell’epoca, con «elementi» (στοιχεῖα) si indicavano precisamente anche gli astri, che stavano per così dire al vertice di tutte le divinità elementari. Non deve quindi sorprenderci che nella Lettera ai Galati agli stolti e agli apostati venga rimproverato semplicemente di venerare giorni, mesi, stagioni e anni. Analogamente, nella Lettera ai Colossesi, l’osservanza scrupolosa del sabato e del novilunio appare come una prova di sottomissione agli elementi. Ogni giorno possiede infatti il proprio astro, il proprio pianeta; e così l’osservanza ansiosa delle festività era effettivamente determinata in misura considerevole da una religione astrologica. Altrimenti si rischiava di irritare gravemente i «principi di questo mondo», quegli angeli e arcangeli che abitavano negli astri. Quando Paolo afferma nelle sue lettere che il dominio di quegli angeli, e quindi anche del culto del sabato e della schiavitù della Legge, è giunto alla fine, noi vediamo qui chiaramente il legame tra astrologia e legalismo. La rigorosa osservanza del sabato fu elevata a legge soltanto durante l’esilio babilonese, sotto influsso caldeo; e non è affatto impossibile, anzi è probabile, che già allora esistesse un collegamento astrologico tra quel giorno e lo spirito planetario a esso dedicato. Al tempo della polemica protocristiana contro l’ebraismo questo collegamento era comunque così profondamente radicato che il Paolo delle lettere neotestamentarie poteva parlare di una venerazione degli elementi.

L’autore di un altro scritto polemico, la cosiddetta “Predicazione di Pietro”, si spinse ancora oltre. Egli pose sulla stessa linea il culto delle immagini dei Greci, la venerazione degli animali degli Egiziani e la divinizzazione ebraica degli angeli e degli astri. «Essi servono gli angeli e gli arcangeli, il mese e la luna», afferma seccamente; e ciò corrisponde assai poco alle nostre idee sul monoteismo ebraico.

Una concezione prediletta dagli gnostici era poi quella secondo cui Cristo avrebbe liberato l’umanità dalla schiavitù dei sette dèi planetari, al cui vertice stava il dio dei giudei. Tutte queste polemiche sono impensabili senza un’astrologia largamente diffusa nell’ebraismo. E poiché i Farisei credevano nel destino, conoscevano nomi mistici dei demoni planetari e zodiacali e, inoltre, erano all’interno dell’ebraismo i rappresentanti tipici della pietà e del rigorismo legale del loro tempo, questi uomini ci appaiono improvvisamente sotto una luce completamente nuova: una luce magica e mistica. Essi non sono soltanto nazionalisti della legge cerimoniale, ma anche visionari astrologici, romantici di una fede nei demoni e negli astri. Solo da questo punto di vista possiamo comprendere il loro dogma dell’immortalità dell’anima. 

Comprendiamo anzitutto perché essi potessero essere paragonati agli Stoici. Per loro, infatti, il destino era semplicemente la Legge per eccellenza, la legge morale universale, che ai loro occhi governava anche il cosmo, gli elementi e gli astri; ed essi erano pertanto, come gli Stoici, dei panteisti razionalisti. Certamente il dogma monoteistico ebraico si frapponeva in modo considerevole a questa concezione. Essi si adattavano a tale difficoltà non scorgendo nel cielo stellato Dio stesso, bensì beati angeli e arcangeli, che potevano apparire loro come i rappresentanti dell’eterna e ferrea Legge, quale si manifesta tanto nel moto invariabile delle sfere planetarie quanto come imperativo categorico nel cuore dell’uomo. Anche la loro idea dell’immortalità doveva logicamente rivestirsi di colori panteistici: un ritorno dell’anima nel cosmo, dunque una trasformazione in angelo concepita in senso panteistico. Per questo motivo bisognava già su questa terra diventare una Legge incarnata; e in tale sforzo non dovettero mancare né il lacerante dualismo che segretamente stava alla base di questa concezione, né il vigoroso tentativo di colmare l’abisso e ristabilire l’unità interiore. Senza dubbio la venerazione naturalistica degli esseri elementari contraddiceva l’astrazione della legge morale; e quest’ultima, a sua volta, perdeva la propria autonomia venendo equiparata alla regolarità delle leggi naturali che governano le sfere celesti. Ma anche in questo caso, a causa del pensiero antico ancora vincolato alla natura, si era infinitamente lontani da una vera distinzione e da una sintesi superiore. Si arrivava soltanto al punto di violentare la natura mediante il concetto e il concetto mediante la natura. Questo stadio dello sviluppo dell’umanità non poteva essere saltato; doveva invece essere attraversato e interiormente assimilato. Così accadde ai Farisei come agli Stoici; naturalmente non nel senso di un’influenza reciproca, ma di evoluzioni parallele in Oriente e in Occidente. La contraddizione emergeva nel modo più evidente proprio nell’esercizio della legge cerimoniale. Apparentemente non vi è nulla di più pedantesco, rigido e privo di anima di queste prescrizioni artificiosamente elaborate, che di secolo in secolo si ramificavano sempre di più, moltiplicavano le loro suddivisioni e si estendevano sulla vita come una gigantesca grigia ragnatela. Ma è davvero possibile supporre che i Farisei non abbiano mai tentato di mettere in armonia questa prassi giuridico-legalista con la loro visione del mondo panteistico-naturalistica? Sarebbe assai strano; e, nonostante la tradizione frammentaria, profondamente sconvolta e frantumata dalla successiva vittoria del cristianesimo e del talmudismo, possiamo ancora percepire chiaramente le tracce di una simile interpretazione naturalistico-mistica della Legge.

Quando, dopo la distruzione di Gerusalemme, ebbe inizio la graduale separazione tra ebrei e cristiani, che all’epoca della rivolta di Simone bar-Kokhba sfociò nel conflitto decisivo e nella catastrofe di portata mondiale, i maestri della Legge si scagliarono con tutta la loro passione contro ogni tendenza di carattere gnostico presente nel popolo ebraico. Ciò significa che essi combattevano una tradizione plurisecolare che, alla fine, minacciava di provocare una completa disgregazione nazionale e dogmatica dell’ebraismo. La violenta asprezza della polemica condotta dai capi spirituali del 2° secolo contro usanze profondamente radicate ci rivela pertanto quanto diversamente dovessero aver pensato e sentito i dirigenti delle generazioni precedenti, compresi quelli del 1° secolo. Particolarmente istruttivo appare il racconto riguardante il rabbino Yohanan ben Zakkai, il quale, secondo la tradizione, dopo la distruzione di Gerusalemme fondò la prima scuola talmudica a Yavne e in tal modo avrebbe salvato l’ebraismo dalla rovina.

Il rabbino ebbe una conversazione con un pagano a proposito di quella vacca rossa di cui si parla nel diciannovesimo capitolo del quarto libro di Mosè. È noto che la prescrizione impone di macellare e bruciare questa vacca e di conservarne le ceneri in un luogo particolare. Se poi una persona si è contaminata mediante il contatto con tombe o con cadaveri, si devono prendere di queste ceneri, versarle nell’acqua e aspergere con essa l’impuro, purificandolo così dalla sua colpa. Lo scopo e il significato di questa usanza sono esposti nel capitolo in questione con una chiarezza tale che non è possibile nutrire alcun dubbio al riguardo. Il pagano rimproverò allora agli ebrei di praticare magia con le ceneri della vacca bruciata. A lui Rabbì Yohanan diede una risposta evasiva, per poter poi esprimere tanto più apertamente la sua vera opinione davanti ai propri discepoli. «Per la vostra vita, né il morto rende impuro, né l’acqua rende puro. Ma il Santo, benedetto egli sia, ha detto: “Ho stabilito una legge, ho emanato un decreto. Tu non sei autorizzato a trasgredire il mio decreto”, come sta scritto: “Questa è la prescrizione della Legge”». Come giunge il pio Rabbì Yohanan a un’affermazione tanto palesemente falsa? Come può dire che né il morto rende impuro né l’acqua rende puro, quando proprio nell’Antico Testamento, canonico anche per lui, si afferma esattamente il contrario? Ma a quel tempo non si voleva più sapere nulla né delle spiegazioni naturalistiche né di quelle morali della Legge. Era ugualmente proibito vedere nelle prescrizioni bibliche una prova della misericordia di Dio. L’ebreo doveva invece rapportarsi ai comandamenti come un suddito che obbedisce agli ordini del proprio sovrano senza domandarne le ragioni. Questa posizione rigorosa era però evidentemente qualcosa di nuovo; e appare addirittura incredibile che i Farisei scrupolosi abbiano semplicemente negato la chiara interpretazione dell’Antico Testamento. Il pagano infatti rimprovera realmente agli ebrei di praticare «magia» con le ceneri della vacca bruciata, il che rimanda chiaramente a una concezione animistica della purificazione. Attraverso l’aspersione con quell’acqua contenente le ceneri veniva infatti espulsa la sostanza demoniaca contaminante; e attorno a tale idea doveva naturalmente accumularsi una grande quantità di credenze magiche. Anche i discepoli del rabbino nutrono, su questo punto, notevoli dubbi; altrimenti il maestro non avrebbe avuto bisogno di fornire loro una spiegazione così dettagliata della propria opinione contraria. Gli stessi Vangeli lasciano ancora intravedere chiaramente una simile fede magica presso gli ebrei. Ai tempi di Giovanni il Battista si lavavano i peccatori mediante acqua sacra e si scacciavano i demoni. Non soltanto all’acqua, ma anche al fuoco si attribuiva un potere purificatore; e infine si collocarono perfino negli astri le dimore di angeli e arcangeli. Sarebbe dunque strano se i Farisei, questi adoratori degli astri ed esorcisti di demoni, non avessero visto nelle loro innumerevoli purificazioni nulla di «purificante», nulla di magico. Ancora meno è plausibile supporre che essi, come i rabbini del 2° secolo, abbiano rinunciato a una giustificazione morale della Legge e abbiano addirittura proibito una simile interpretazione. Ciò è del tutto escluso, poiché la moralità costituiva il loro vero elemento. Essi erano, in contrapposizione ai Sadducei, i veri continuatori e sviluppatori della religiosità ebraica. Il giusto, il pio, l’uomo che si abbandona con devozione al corso del destino, era l’ideale e il fine supremo di un Fariseo zelante; e la Legge stava per lui al di sopra del Tempio e dei sacrifici. Sarebbe stato quindi impossibile per lui accogliere gli antichi riti di purificazione, che costituivano la parte principale della Legge tradizionale, senza reinterpretarli in qualche modo in senso etico.

Questa trasformazione non era neppure particolarmente difficile, poiché l’impurità fisica può facilmente essere equiparata a quella morale; e ciò risultava naturale per uomini che non erano estranei a una visione panteistica del mondo. Così, mediante l’acqua e le abluzioni, mediante le ceneri della vacca e altri riti simili, veniva lavata via anche la sostanza estranea dell’immoralità, veniva scacciato il demone del peccato, il desiderio veniva mortificato attraverso l’ascesi, cosicché nulla più impediva all’uomo di diventare pio e giusto e, dopo la morte, di entrare come anima immortale nella legge universale del cosmo, nel coro degli angeli e degli arcangeli, dei pianeti e dello zodiaco. Dobbiamo dunque immaginarci questi antichi Farisei come cabalisti etici, come rigorosi osservanti della Legge che tuttavia praticavano, nei loro riti e attraverso i loro riti, una forma di magia: una mistica espulsione dei demoni. Come nacque una simile, bizzarra combinazione? E non era inevitabile che questi diversi elementi tornassero a separarsi e a contrapporsi gli uni agli altri?

Qui si manifestò appunto la conseguenza di quel dualismo originario che aveva assistito alla nascita dell’ebraismo. Qualcosa di spirituale, la nazionalità, si trovò indissolubilmente saldato a un elemento naturalistico, la legge cerimoniale. Quanto meno riusciva agli ebrei di procurarsi un altro corpo nazionale, uno Stato secolare o una cultura secolare, tanto più essi dovevano aggrapparsi all’unica incarnazione concreta che ancora possedevano e riversarvi tutte le correnti del sentimento e della sensibilità più intima. A questa esigenza venne incontro soprattutto il sostrato animistico, qui come più tardi in Grecia e a Roma, cosicché ben presto dovette proliferare ogni sorta di fantasticheria cabalistica. Ma uno sviluppo etico durato secoli non poteva essere eliminato; al contrario, continuò sempre più il proprio corso. L’energia morale e la rigorosa sottomissione dell’individuo alla Legge rimasero la sola garanzia che la coesione nazionale non andasse perduta. E poiché da lungo tempo anche presso gli ebrei — fatta eccezione per alcuni brevi e gloriosi periodi — non era più possibile un’etica politica naturale all’interno di condizioni storiche reali, sul suolo della Palestina, oppure nell’Alessandria ebraica, nella Cirene ebraica o nella diaspora di Cipro e dell’Asia Minore dovette sorgere a sua volta un idealismo etico fortemente esaltato. Il saggio austero, lo stoico, si trasformò nel «pio» e nel «giusto», in uno specchio di virtù che non dimorava più sulla terra, ma al di là delle nubi. Il compito divenne allora quello di accordare le pratiche legali, percepite in modo magico e mistico, con questa romantica idealità morale; e ciò, almeno per quanto riguardava le prescrizioni di purificazione, non era difficile. Altre prescrizioni, e soprattutto la circoncisione, non si prestavano invece a una simile evoluzione. Tuttavia, nella misura in cui una tale saldatura e fusione era possibile, essa fu effettivamente realizzata, e già dai Farisei. La giustificazione intellettuale di questa sintesi tra animismo elementare ed etica astratta fu apparentemente cercata e trovata nella fede astrale dei Caldei; solo che, per salvaguardare il monoteismo, gli dèi planetari erano stati degradati al rango di angeli.

Da qui doveva già necessariamente condurre il passo successivo verso il culto misterico. Anche nell’ebraismo questa romantica tensione etica, strettamente collegata alla fede nell’immortalità, era una questione tutt’altro che priva di ambiguità. Quando Rabbì Yohanan ben Zakkai giaceva sul letto di morte, quasi disperò, perché lui, che era considerato un uomo pio e giusto, temeva l’aldilà e il giudizio sulla propria anima. Se Dio non lo avesse giudicato secondo la misericordia, ma secondo la giustizia, allora il morente non avrebbe potuto aspettarsi alcuna grazia, perché nessun nato da donna poteva sperare di realizzare mai quell’ideale perfetto. Così morì Yohanan ben Zakkai, uno dei migliori uomini di quell’epoca, tra angosce e tormenti; e questo racconto, sia esso verità o leggenda, offre una profonda intuizione dell’anima tormentata dell’ebraismo posteriore. La domanda era: immortalità nel Paradiso oppure morte eterna nel fuoco dell’Inferno? Se non fosse prevalsa la compassione di Dio, ma la giustizia di Dio, allora certamente non si poteva sperare di sfuggire e bisognava tremare davanti ai giorni del giudizio. Adamo aveva introdotto la morte nel mondo, così come il desiderio e la debolezza della carne, e nessuno dei suoi discendenti era migliore di lui. Oppure almeno: alcuni martiri e santi, che si erano lasciati uccidere in onore di Dio, erano senza dubbio entrati nel Paradiso. Là essi intercedevano per il loro popolo, e forse, grazie ai loro meriti, Dio poteva lasciarsi commuovere ed essere disposto alla grazia. Anche Michele, il capo degli arcangeli, stava alla destra del trono di Dio e intercedeva. Ma compariva anche l’accusatore: Satana, con la schiera dei demoni, e pretendeva che, a causa dei peccati, il popolo ebraico, così come tutto il genere umano, gli fosse consegnato. Si poteva sperare di sfuggire? La giustizia di Dio sarebbe stata più grande della sua misericordia? Oppure egli avrebbe perdonato i peccatori in considerazione del merito dei giusti, di Abramo, Isacco e Giacobbe? Non lo si sapeva; e si cercavano mezzi che, dopo la morte del corpo, potessero salvare l’anima: mezzi di purificazione, di magia e di scongiuro. Così nacquero sul terreno ebraico sette che cercavano il mistero della redenzione, tanto che già Flavio Giuseppe poteva definire l’ebraismo una religione misterica diffusa su tutto il mondo abitato. Questi precursori del cristianesimo ci riveleranno presto almeno alcuni dei loro segreti. Ma anche nella concezione messianica dell’ebraismo penetrano idee dei culti misterici in una maniera tale che non si può negare una singolare contraddizione. Allo stesso tempo, infatti, emerge quell’energia nazionale ed esclusivistica che rese impossibile al culto segreto ebraico fondersi durevolmente con correnti di natura simile. Qui doveva nascere qualcosa di nuovo; e nacque infatti qualcosa di completamente nuovo: il cristianesimo.

Il pensiero messianico è dominato in tutto e per tutto da due punti di vista che alla fine avrebbero dovuto separarsi l’uno dall’altro, ma che per la sensibilità ebraica costituivano un’unità. Il Messia era il re nazionale, colui che rialzava il popolo abbattuto, annientava i nemici e stabiliva definitivamente l’egemonia dell’ebraismo su tutta l’umanità, sia in senso spirituale sia politico. Gerusalemme al posto di Roma come metropoli del mondo, verso la quale i popoli sarebbero accorsi in pellegrinaggio: tale era l’ideale politico e pienamente terreno del messianismo. Inoltre — e qui emerge il secondo punto di vista — il Messia doveva essere il saggio perfetto, il pio e il giusto ideale. Anche questa esigenza non era di per sé in contrasto con l’aspirazione nazionale, così come, per esempio, gli straordinari eroi della virtù di Plutarco non erano in contraddizione con il romanticismo nazionale della Grecia e di Roma più tarde. Ma contemporaneamente intervennero le concezioni dei culti misterici, che portarono la contraddizione alla sua massima tensione. La virtù compiuta proteggeva dall’Inferno e apriva al pio le porte del Paradiso. Certamente però l’anima doveva ascendere attraverso innumerevoli cieli, dove ovunque stavano in agguato i demoni oppure gli angeli e gli arcangeli adirati. Essa doveva conoscere le parole di riconoscimento (le formule segrete) ed essere guidata da un conduttore che era il primo degli angeli e sedeva alla destra del trono di Dio. Questo potente essere era al tempo stesso il Giusto, l’ideale etico che il pio cercava di incarnare in sé, per diventare così simile a lui e degno del suo aiuto. Dunque questo guida e protettore dell’anima, il più potente degli angeli, non era altro che il Messia, il quale esigeva dai pii un’imitazione di sé, uno sforzo verso l’assenza di peccato. In ciò si trovava naturalmente alla fine una contraddizione con l’ideale nazionale, e due regni cominciarono a separarsi l’uno dall’altro. Uno si trovava al di sopra delle nuvole, nell’aldilà, ed era accessibile soltanto ai defunti, se durante tutta la loro vita avevano lottato per l’etica, l’ascesi e la mortificazione di ogni desiderio. Il Messia spianava i sentieri verso questo paese ultraterreno e, attraverso la sua forza eroica morale e mistica, sconfiggeva i demoni, soprattutto il demone della morte. L’altro regno, invece, si trovava in Palestina, sulla rocca fortificata di Gerusalemme, in ogni caso sulla terra solida e duratura; e il Messia era un re nazionale-politico e signore del mondo, una versione ebraica degli imperatori romani. Certo, proprio come Augusto poteva essere trasformato in un re divino, in un Hermes disceso sulla terra, e come alla storia della sua nascita e della sua infanzia si erano aggiunte ogni sorta di favole meravigliose e fantastiche, così qualcosa di simile avrebbe potuto accadere anche a un Messia ebreo umano, e probabilmente gli accadde nell’epoca di Bar-Kochba. Ma perfino nella Roma diventata feroce e decadente, gli imperatori terreni non riuscirono sempre a sostenere il metro della moralità ultraterrena. Ancora meno poteva un mortale resistere a una simile critica in Giudea, dove attraverso il monoteismo dogmatico la moralità veniva innalzata ancor più verso una trascendenza metafisica. Si potevano, alla meglio, costruire a partire dai profeti e dai re del passato degli uomini ideali: Mosè, Giuseppe, Davide, Isaia ed Enoc. Ma un uomo del presente era sottoposto a una continua critica sospettosa delle sue qualità morali. Perfino la proclamazione di Bar Kochba come Messia, durante la necessità dell’ultima grande guerra contro Roma, sembra non essere avvenuta senza resistenze interiori da parte dei suoi stessi seguaci; e dopo il fallimento della rivolta il «figlio della Stella» divenne un «figlio della menzogna». Pertanto l’ideale nazionale del Messia umano era continuamente minacciato di essere distrutto dall’eccesso dell'idealismo etico e dal pensiero dell’immortalità, se non fosse intervenuto il corso della storia come forza salvatrice, ristabilendo l’indipendenza nazionale. Al contrario, il Messia dei culti misterici, il protettore dei morti e il più potente degli angeli, aveva tutte le possibilità di sopravvivere finché l'idealismo etico e la preoccupazione del singolo per il destino della propria anima dopo la morte costituivano la componente decisiva di una corrente culturale. Certamente questo demone metafisico portava un volto morale e umano e, in questo senso, non rinnegava completamente la sua origine da tendenze inizialmente etico-politiche e nazionali. [1]

Anzitutto, tuttavia, questa saldatura dell’elemento nazionale con le concezioni dei culti misterici circondò il culto misterico ebraico di un muro di protezione impenetrabile e respinse sempre di nuovo le influenze straniere che continuamente penetravano al suo interno. Il dio dei culti misterici ebraici, in quanto Messia, aveva l’obbligo di essere un ebreo e non un egiziano, un frigio, un persiano o un greco. Si potevano assumere motivi da Osiride, da Mitra, da Adone, ma non queste divinità straniere stesse. Lo si poteva fare tanto meno perché il monoteismo, fissato dogmaticamente, conosceva soltanto l’unico Dio e, oltre a lui, soltanto angeli o demoni. Nel paganesimo, è vero, le speculazioni filosofiche e l'idealismo etico avevano già per lo più degradato gli dèi ereditati dai padri a questa posizione intermedia.

Ma a questa concezione più avanzata la mitologia tradizionale si opponeva in un contrasto stridente, e Dioniso o Osiride erano e rimanevano nel culto divinità pienamente valide. Inoltre il culto misterico, logicamente, doveva conoscere anch’esso un solo guida dell’anima, perché avrebbe avuto poco valore se il demone della morte poteva essere sconfitto da molti combattenti. La grande nuova paura che era entrata nel mondo avrebbe altrimenti dovuto diminuire davanti alla sensazione che schiere di uccisori di Satana e di demoni fossero pronti a prendere sotto la loro protezione l’anima immortale.

Tuttavia non vi era affatto la tendenza a rinunciare a questa paura, perché la lotta per la salvezza dell’anima costituiva la meta naturale della intensa idealizzazione morale e religiosa di quell’epoca. Rimaneva quindi una necessità che, accanto all’unico Dio, vi fosse anche un solo angelo dotato di vera potenza contro i demoni; e soltanto questo punto di vista ci rivela l’enorme superiorità intellettuale del monoteismo ebraico nella lotta per il culto misterico. L’unico Dio vietava l’accettazione di altri dèi, e così Mitra, Attis, Adone e Osiride non potevano essere assunti. Mancava dunque ogni peso mitologico derivante dal passato, e il mediatore dei culti misterici poteva essere sviluppato come una figura nuova e unitaria a partire da concezioni puramente ebraiche; e proprio per questo poteva acquistare un’esclusività che respingeva fin dall’inizio la concorrenza di altre divinità dei culti misterici.

L’esclusività nazionale e monoteistica rese possibile all’ebraismo di generare nel proprio grembo il culto misterico definitivo verso il quale tendeva l’epoca; e questo poi, naturalmente, spezzò il guscio ebraico per conquistare il mondo nella propria gloria autonoma. Ci troviamo sulla soglia della nascita del cristianesimo.

NOTE

[1] Sui tentativi di conciliazione tra i nuclei di pensiero nazionali e quelli misterici — come ad esempio dapprima il regno millenario, solo poi la fine del mondo, dapprima soltanto la resurrezione dei martiri e dei caduti — non occorre soffermarsi più in dettaglio qui, dove si tratta dell'evoluzione complessiva.