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Dio e Re
All’inizio la tempesta alessandrina parve ricondurre l’Oriente irrigidito ai tempi anteriori al dominio universale degli Assiri. Allora in Asia vi erano regni e tribù indipendenti, con violente guerre tra popoli e una vivace vita politica. Tutto questo sembrò tornare dopo la catastrofe dell’impero persiano. L’Egitto divenne uno Stato autonomo, lo stesso accadde in Siria sotto i Seleucidi, e in Asia Minore si formarono principati indipendenti. Non mancarono le guerre, e per un secolo l’Oriente fu colmo di fragore di armi, poiché anche in Mesopotamia i Parti avevano fondato il loro Stato equestre. Ma tutto questo rimase agitazione superficiale, poiché la grande massa degli orientali continuava a restare estranea alla vita politica; solo i Greci immigrati partecipavano con più fervore a queste lotte storicamente irrilevanti. Tuttavia, anche al mondo greco mancava la forza per guerre veramente grandi e per creazioni politiche durature: in Oriente esso era assorbito dal commercio oppure dalla passione culturale di elaborare interiormente le enormi nuove impressioni. Inoltre i nuovi regni monarchici, con il loro fasto orientale, contraddicevano troppo alle grandi tradizioni repubblicane per suscitare tra gli Elleni un entusiasmo profondo, malgrado ogni adulazione. L’unico fondamento dei nuovi regni consisteva negli eserciti mercenari, composti per lo più da avventurieri ellenici. Ciò non avrebbe avuto grande importanza in Stati monarchici solidamente costituiti, ma era gravissimo in Stati ancora in formazione, costretti a sopportare continue lotte di pretendenti. Così la disciplina militare si sgretolò a causa di rivolte e guerre civili; inoltre, per l’onerosità di questo strumento e per lo spopolamento crescente della Grecia, non era più possibile arruolare grandi masse di mercenari greci. I sovrani dovettero quindi ricorrere a leve tra i loro sudditi orientali e integrare — o addirittura sostituire — la raffinata falange con elefanti, carri falcati, masse di cavalleria e simili arretratezze tattiche. Il declino militare era già tanto avanzato, mezzo secolo dopo Alessandro, che l’invasione dei Galli in Grecia e in Asia Minore poté essere respinta solo a stento. Si instaurò uno stato generale di debolezza: nessuno dei molti Stati riuscì a risolvere una delle fondamentali questioni politiche di quei secoli. Né l’Egitto poté sottomettere la Siria, né la Siria ebbe mai la meglio in modo duraturo sull’Egitto, e nella madrepatria non riuscì né agli Achei né ai Macedoni né agli Spartani a ricondurre all’unità le forze della Grecia. Il destino dell’Oriente, già dal 2° secolo, non si decise più ad Antiochia o ad Alessandria o a Pella, ma a Roma; e divenne presto chiaro che né il mondo greco né quello asiatico erano in grado di generare nuove creazioni politiche di vera energia.
Ciò doveva riflettersi anche sui germogli culturali, che pure si erano manifestati dopo il primo promettente incontro tra Oriente e Occidente. In un primo momento lo spirito scientifico fondato da Socrate sembrò svilupparsi, di fronte alla ricchezza del nuovo materiale, in una grandiosa attività sistematica. La conoscenza dell’astronomia babilonese e della geometria egizia, delle costruzioni, dei monumenti e dei sistemi di governo orientali, delle religioni, teologie e tradizioni che nei millenni si erano accumulate in cumuli imponenti: tutta questa antica grandezza doveva sollecitare la natura ricettiva dei Greci alla ricerca, alla raccolta, alla selezione, a un’attività scientifica del più alto livello. Nomi come Tolomeo, Eratostene, Euclide e persino Archimede, che va pienamente inteso come figlio dell’epoca ellenistica, segnano le vette del pensiero scientifico greco. Il loro metodo fu adottato anche dagli orientali. Il sacerdote babilonese Beroso e il sacerdote egizio Manetone cominciarono ad applicarsi alla ricerca metodica dei monumenti storici dei loro paesi, e Artapano e altri scrittori si proposero lo stesso compito per la storia giudaica. Per quanto imperfetti e spesso persino ingenui fossero inizialmente i mezzi di questo lavoro, col tempo la correzione si sarebbe imposta da sé, se lo sviluppo scientifico non fosse rapidamente appassito. Le ragioni profonde possiamo almeno intuirle: senza un vigoroso interesse politico e senza un attivo spirito comunitario, anche l’impulso alla ricerca del mondo esterno doveva presto indebolirsi. Il benessere materiale era ancora abbastanza grande da bastare ai mercanti e agli imprenditori ellenistici, ma non poteva crescere, soprattutto perché essi non ebbero occasione — come in seguito i Romani — di procurarsi attraverso le vittorie sempre nuove masse di schiavi, presupposto indispensabile di un’espansione capitalistica nell’antichità. Così lo sviluppo economico si arrestò presto, pur restando a lungo a un livello relativamente elevato, e gli ideali dei pensatori si rivolsero nuovamente al grande passato. Dal 2° secolo l’interesse per le scienze naturali scomparve sempre più, e la ricerca storica divenne filologia antiquaria. L’impulso scientifico dei Greci e anche degli Orientali fallì relativamente presto, e così riprese il sopravvento l’evoluzione avviata già in epoca persiana.
Ancora una volta la nazione organizzata religiosamente rimase il centro della vita spirituale e interiore, e nuovamente manifestò il suo duplice volto: nazionale e universale insieme, rappresentante di un gruppo storicamente determinato e nello stesso tempo aperta all’incorporazione di elementi stranieri e alla propaganda. Il caso più singolare si mostrò nello sviluppo della religione di Mitra, che in epoca ellenistica conquistò sempre più l’Asia Minore. Essa era di origine del tutto persiana. I suoi sacerdoti osservavano scrupolosamente i riti e il culto del fuoco degli antichi Magi, e uno dei gradi più alti di iniziazione era quello del “Persiano”. I principi dell’Asia Minore che favorivano questa religione spesso pretendevano di discendere dagli Achemenidi, e non era un caso che tra i re del Ponto il nome Mitridate ricorresse così spesso. Questa religione significava né più né meno che la rappresentanza della nazionalità persiana; e tuttavia Persiani non ve n’erano più, almeno non più in Asia Minore. Gli Armeni, i Cappadoci e i Greci che aderivano a Mitra non avevano certo nulla a che fare con i vecchi Iranici, bensì erano interessi metafisici e religiosi a spingerli agli altari di questo dio solare. Ma la nazionalità non si sarebbe trasformata, in modo quasi impercettibile, d’un tratto in una religione e in una Chiesa, se l’intera costruzione non fosse fin dall’inizio fondata su una tale unione di due elementi. D’altra parte, l’epoca conobbe anche il processo quasi inverso, e ancor più grandioso, per cui una comunità religiosa si trasformò improvvisamente in una nazione. La comunità religiosa dei Giudei che abitava in e intorno a Gerusalemme fu animata da un poderoso slancio guerresco per l’imprudente zelo di Antioco Epifane, cosicché in un tempo relativamente breve nacque un regno giudaico che per potenza ed estensione superava di gran lunga quel regno degli antichi re, di Davide e di Salomone. Samaria e la Galilea e gran parte del territorio al di là del Giordano furono conquistati e colonizzati. Ma sempre, insieme a ciò, veniva imposta agli sottomessi anche la religione di Jahvè, e i Maccabei non fecero altro che ciò che un tempo aveva tentato contro di loro il re siriaco. Antioco Epifane voleva ellenizzare i Giudei, e con questo non s’intendeva che i Giudei dovessero parlare greco invece che aramaico — più tardi (e forse già allora) la maggioranza di essi parlava infatti soltanto greco — ma che dovessero sacrificare a Zeus invece che al Dio nazionale, Jahvè. Qui si vede chiaramente come in Oriente anche l’ellenismo fosse divenuto una Chiesa con pretese universali, mentre in patria occorsero ancora molti secoli per arrivare a tale sviluppo. Nello stesso tempo, però, la guerra di religione scoppiata in Siria rivelò per la prima volta l’insostenibilità di questo doppio stato di una religione insieme nazionale e cosmopolitica. Il Dio del mondo avrebbe avuto diritto di essere adorato insieme da Greci e da Giudei. Ma Zeus era ancora troppo greco, malgrado ogni rielaborazione filosofica, e Jahvè troppo giudeo, perché potessero cedere l’uno all’altro.
Così il lievito ellenico mise sì in fermento la massa asiatica, ma senza mutarne la direzione di sviluppo; anzi, la potenziò e la spinse con rinnovata veemenza verso i suoi obiettivi più intimi. Più chiaramente di ogni altra cosa questa missione dell’ellenismo si rivela nel modo in cui cercò di venire a patti con l’antichissimo concetto orientale di monarchia. Già il grande conquistatore Alessandro si trovò di fronte a questo problema, e non gli riuscì affatto facile recidere il nodo gordiano. Né i Greci, cresciuti da generazioni in città-stato repubblicane, possedevano in origine un organo adatto per la monarchia orientale, né i Macedoni, il cui re feudale e capo militare era in fondo soltanto il primo soldato del paese. Alessandro però comprese che non avrebbe potuto diventare il successore degli Achemenidi se non godeva di pari venerazione e autorità presso tutti i sudditi. L’immenso impero era stato scosso dall’urto macedone e non poteva essere ricostruito né su base greca né su base macedone. La repubblica era naturalmente esclusa in partenza, e la monarchia tribale macedone presupponeva un popolo genuino e originario che in Oriente non esisteva più. L’unica cosa che fino ad allora aveva tenuto insieme l’impero degli Achemenidi era stata, in fin dei conti, quella venerazione quasi mistica che i sudditi tributavano ai re, come se il sovrano fosse il rappresentante di Dio sulla terra. Anche Alessandro doveva fondare una tale religione della regalità, e naturalmente non poteva permettere che Macedoni e Greci si sottraessero a questo culto, perché allora la sua posizione presso i sudditi orientali ne avrebbe sofferto gravemente. È noto quanto questo conflitto abbia distrutto i suoi ultimi anni e sia divenuto, propriamente, la tragedia della sua vita. Continuamente l’atteggiamento repubblicano dell’Occidente lottava contro l’idea monarchica dell’Oriente, e ne scaturivano di continuo unioni e fusioni e rinnovate lotte, che interessano più dal punto di vista della storia delle religioni che da quello politico, e che trovarono la loro conclusione soltanto con l’impero di Costantino il Grande. La formazione del cristianesimo fu in larga misura determinata da questi conflitti.
Alessandro, è vero, aveva aspirato agli onori tributati agli Achemenidi. Ma egli non si era richiamato alla teologia persiana, bensì a quella egiziana. Forse fu un caso, dato che dalla terra d’Egitto egli si mise in marcia per la conquista definitiva dell’impero persiano, e poté sembrargli utile contrapporre alla regalità di diritto divino degli Achemenidi un’altra forma di legittimazione, che egli voleva far derivare da Giove Ammone, suo padre divino. In ogni caso, la concezione egiziana era allora più vicina al pensiero greco e soprattutto al nuovo individualismo greco che non quella persiana, e così anche i successori del grande conquistatore vi si attennero con costanza.
Fin dall'antichità più remota esisteva nella valle del Nilo la dottrina teologica del dio solare Ammone-Ra, che in altri sistemi era chiamato anche Osiride e veniva considerato il vero sovrano e creatore del mondo, al quale tutti gli altri dèi rimanevano subordinati. Si trattava essenzialmente di un culto solare monoteistico che, tuttavia, per lo più veniva trasmesso soltanto attraverso insegnamenti segreti, fino a quando, nel 15° secolo A.E.C., Amenofi IV tentò di elevarlo a religione di stato. Sebbene questa impresa fallisse, poiché i tempi non erano ancora maturi, la dottrina stessa non ne soffrì e sopravvisse tanto a lungo quanto la religione egizia. Il sole era la forza che penetrava l'intero universo e generava ogni cosa in esso. Il mondo stesso, il cosmo, era il suo prodotto, il suo figlio prediletto. L'altro figlio del dio sole era invece il sovrano regnante d'Egitto. Quando doveva nascere un nuovo sovrano, Ammone-Ra discendeva presso la regina e generava con lei il proprio erede terreno. Poiché anche il padre fisico di questo figlio era a sua volta venuto al mondo nello stesso modo, non era particolarmente difficile rappresentare il mistero come se il sovrano regnante nel letto coniugale non fosse in fondo altro che un'incarnazione del dio sole. A ciò può aver contribuito anche la teoria panteistica della Trinità costituita da Iside, Horus e Osiride.
Secondo la concezione ordinaria, Horus era il figlio di Osiride e della sua sposa Iside. Tuttavia, la speculazione monoteistica dei sacerdoti aveva già elevato, nel secondo millennio, una Trinità di carattere metafisico, fantastico e profondo a sistema destinato agli iniziati. Figlio e padre erano identici, e il figlio generava sé stesso da sua madre. Il sole del primo mattino, il figlio, e il sole allo zenit, il padre divino, erano in realtà una sola e medesima manifestazione; e così questo astruso monoteismo possedeva effettivamente un significato panteistico. Applicata alla regalità, tale concezione implicava che il dio sole terreno fosse, una volta, incarnazione del figlio quando nasceva, e incarnazione del padre quando a sua volta generava. Egli poteva però produrre sempre soltanto sé stesso, sempre soltanto l'immagine del dio sole sulla terra. Nel tempio di Luxor la nascita del re Amenofi III è rappresentata in questo modo. Alla regina viene annunciato da Thot che lei è stata ritenuta degna di concepire il dio. Chnum e Iside le tengono davanti alla bocca e alle orecchie la croce ansata, simbolo del soffio vitale, affinché essa penetri in lei. Lei concepisce e partorisce il figlio divino, e re che portano croci nelle mani adorano il bambino divino. Questa rappresentazione fu affidata alle pareti del tempio di Luxor quattordici secoli prima di Cristo, e l'idea che ne costituisce il fondamento può probabilmente essere fatta risalire a un'epoca ancora più antica di circa mezzo millennio. In tal modo la regalità ricevette una consacrazione sovra-terrena, e questo effluvio del sole, il re, poteva essere contemplato dai sudditi, che gli stavano immensamente al di sotto, soltanto con sacro timore. Tuttavia, proprio il collegamento di un simile e potentissimo dispotismo con la teologia gli imponeva limiti difficili da oltrepassare. Il re era tenuto a manifestare una perfezione divina nella propria condotta di vita e si trovava sotto il controllo dei sacerdoti, che non rimanevano troppo indietro rispetto a lui in dignità. Infatti, grazie a una vita santa, e data la flessibilità del panteismo egiziano, anche un sacerdote pio poteva diventare incarnazione del proprio dio. Il dio entrava in lui, prendeva dimora in lui e si identificava con il suo fedele e profeta. Così accadeva che un sacerdote, dopo la sua morte (forse persino durante la vita), ricevesse un culto e fosse venerato, ad esempio, come il dio Thot stesso. [1] La divinizzazione di un essere umano non rimaneva dunque limitata al re e sembra aver presupposto anche determinate qualità morali del carattere. In questo modo poté svilupparsi una verifica critica, una lotta di concorrenza tra regalità e sacerdozio, che negli ultimi secoli della storia indipendente dell'Egitto provocò profonde e gravi scosse all'interno del regno.
Sotto questo aspetto gli Achemenidi si trovarono in una situazione migliore, poiché erano più potenti nonostante una teoria molto più modesta. Essi non erano figli di Ahura Mazda, ma avevano ricevuto da lui il farnah, un mitico fuoco sacro, un'aureola invisibile che garantiva loro vittoria e pace, nonché un governo potente e prospero. Probabilmente la concezione originaria era assai simile a quella egiziana, e verosimilmente la tendenza dell'etica religiosa a elevare Dio molto al di sopra di tutto ciò che è terreno portò a questa astrazione e a questo velamento. I Grandi Re di Persia, nondimeno, non ebbero mai da temere un sacerdozio, e i sudditi erano tenuti a prostrarsi davanti a loro e ad adorarli. Tuttavia, nella religione iranica non si parlò mai di una vera e propria divinizzazione dell'uomo, né di un'equiparazione tra Dio e il re.
Proprio per questo motivo lo spirito greco si inclinò verso le teorie egizie quando anche per esso l'idea monarchica divenne anzitutto un problema politico. In Grecia, infatti, cominciò allora il culto dell'uomo, della grande personalità. La dissoluzione della città-stato fu certamente avvertita come una decadenza, ma sotto molti aspetti, almeno in un primo tempo, anche come un beneficio. L'individuo imparò a conoscere le proprie forze creative, e figure come Alcibiade o Dionisio di Siracusa avevano affascinato l'immaginazione e suscitato l'ambizione di audaci successori. La splendida apparizione di Alessandro rivelò possibilità del tutto nuove della natura umana, e anche i suoi eredi, i Diadochi, furono personalità ben al di sopra della misura comune. Spesso avventurieri temerari e quasi sacrileghi, ma sempre dotati di una certa grandezza di temperamento; e le figure più luminose tra loro, come Demetrio Poliorcete o il re epirota Pirro, ricordavano ai contemporanei Omero e l'Iliade. Anche nella vita civile l'individualismo trovò una nuova via nell'Asia conquistata, dove mercanti, soldati, avventurieri e studiosi cercavano e trovavano la propria fortuna, spesso abbondante e talvolta persino opulenta. Così un'ebbrezza si impadronì degli animi, e non senza ragione questa prima epoca ellenistica è stata paragonata al Rinascimento.
Tuttavia, a buon diritto, Georg Misch, nella sua storia dell'autobiografia, ha richiamato l'attenzione su una differenza fondamentale, su un elemento che appare singolare ed estraneo alla sensibilità moderna all'interno dell'individualismo ellenistico. Si cercava ciò che sembrava costituire l'essenza veramente significativa dell'individuo e, dato lo stato ancora embrionale della critica della conoscenza, lo si poteva concepire soltanto in senso puramente sostanziale, come una sorta di sostanza. La grandezza di Alessandro consisteva nella sostanza accumulata in lui: un genio divino, un demone; e questo doveva naturalmente distinguersi dagli elementi non divini del suo essere. La formula di Ludwig Feuerbach secondo cui «l'uomo è il dio dell'uomo» venne compresa nell'età ellenistica in un senso del tutto letterale. Non si venerava l'uomo Alessandro, né l'uomo Platone, bensì il dio presente in entrambi; e si era tanto ingenui da non accorgersi neppure che proprio in questo modo l'elemento individuale veniva completamente assorbito da un concetto astratto. [2] La personalità era in realtà soltanto una statua, la dimora di un dio. Da ciò derivava la conseguenza di renderle anche un culto divino. Per questo la teoria egizia si raccomandava ai re ellenistici, e nella prima epoca, ancora improntata al razionalismo e allo scetticismo, la divinizzazione degli uomini eminenti costituì l'unica religione autentica, sinceramente sentita e proveniente dal cuore del mondo greco di allora. Gli Ateniesi celebrarono Demetrio Poliorcete come benefattore e salvatore, e questi e altri titoli liturgici, come ad esempio «l'epifane» («colui che si manifesta») o addirittura «il dio», ricorrono frequentemente nei titoli dei sovrani di Siria e d'Egitto. Alessandro era considerato dai suoi devoti come Zeus o Ammone disceso sulla terra, e Platone come Apollo venuto tra gli uomini. Non poteva essere altrimenti: da tali concezioni doveva necessariamente svilupparsi una nuova mitologia; oppure, più precisamente, un'antichissima concezione del re-dio riceveva una nuova formulazione e una nuova applicazione.
In moltissime leggende religiose si parla di un futuro re degli dèi che, al momento della nascita, è minacciato da pericoli mortali, poiché i nemici destinati a essere un giorno sconfitti da lui attentano già allora alla sua vita. Così Zeus deve essere nascosto in una grotta di Creta per sfuggire a suo padre Crono. Horus-Osiride viene sottratto dalla madre Iside alla furia di Tifone e portato fuori dall'Egitto, mentre il drago dell'Apocalisse sta pronto a divorare il bambino, il futuro signore del mondo, non appena venga alla luce.
Questa leggenda, tanto diffusa e rintracciabile in forme e tracce diverse presso quasi tutti i popoli della terra, si spiega a partire da quel mutamento religioso che sostituì i demoni benefici a quelli malefici. In origine, probabilmente ovunque, erano gli spiriti nocivi della malattia, della morte, della siccità, della miseria e di ogni sorta di rovina a essere venerati con timore. La religione più antica fu una religione della paura, degli scongiuri e delle formule magiche. A un certo punto si verificò però una svolta: le vere divinità divennero potenze benefiche, che inaugurarono il loro dominio sconfiggendo quei demoni tenebrosi. Naturalmente, tuttavia, queste figure maligne avevano già teso loro insidie, e precisamente fin dalla culla. Racconti di questo genere, che descrivevano le tribolazioni del futuro re e liberatore, esercitavano un forte fascino poetico sull'immaginazione e perciò ritornavano incessantemente in innumerevoli variazioni. Più tardi a questo nucleo originario si collegarono speculazioni cosmologiche e anche, come vedremo, teologiche, quando il problema della morte cominciò a occupare gli spiriti riflessivi. Soprattutto, però, una prospettiva storico-politica si impadronì assai presto di queste antichissime leggende. Un antico re assiro, della cui esistenza storica non vi è dubbio, raccontò su uno dei suoi monumenti la propria biografia precisamente secondo questo schema. Egli sarebbe stato abbandonato subito dopo la nascita, ma infine sarebbe stato salvato e sarebbe divenuto re dell'Asia. La stessa cosa fu poi narrata di Ciro, il fondatore dell'impero persiano, il quale, da bambino esposto, sarebbe stato allattato da una cagna, per essere infine trovato ed educato da un pastore compassionevole. Questo non va inteso soltanto come una leggenda popolare, sebbene l'immaginazione delle masse si impadronisse naturalmente ben presto di un materiale narrativo così suggestivo e lo sviluppasse ulteriormente. Proprio l'esempio di quell'antico re assiro ci insegna che doveva trattarsi di una versione ufficiale. L'infanzia meravigliosa di Ciro, che avrebbe vissuto il destino tipico di un re divino, appartiene alla stessa categoria della figliolanza di Ammone attribuita ad Alessandro. In un caso come nell'altro, l'intento era quello di presentare il conquistatore ai popoli sottomessi come il sovrano predestinato, «per grazia di Dio». Nel caso di Ciro interveniva inoltre un'altra circostanza. L'adozione della religione di Zoroastro aveva infatti trasformato i Persiani, per così dire, in Medi; di conseguenza esisteva il naturale bisogno di collegare il fondatore dell'impero con l'antica dinastia dei Medi. Per questo motivo l'ultimo re dei Medi, Astiage, divenne il vecchio dio, il demone malvagio, che alla nascita del nuovo e benefico dio — il figlio di sua figlia — aveva tutte le ragioni di tremare per il proprio dominio, tanto più che i sacerdoti gli avevano annunciato, leggendo le stelle, il destino che lo attendeva. Ma questo fato non poteva essere evitato. Perciò tutti i tentativi di mettere in pericolo il bambino divino erano destinati a fallire e, quando il tempo fu compiuto, Ciro rovesciò Astiage, unificò Persiani e Medi e con essi conquistò l'Asia. Erodoto apprese questa biografia dai sacerdoti, che egli interrogava di preferenza e che naturalmente gli trasmisero anzitutto una «storia sacra». Il contemporaneo di Pericle e di Sofocle la razionalizzò poi in una certa misura, ma per il resto la accolse con piena spontaneità. Noi, tuttavia, non dobbiamo mai dimenticare che qui non si tratta soltanto di una saga, bensì di una leggenda. Questo racconto era avvolto, per l'orientale, nell'atmosfera di un mistico timore reverenziale davanti alla divinità sovrumana del sovrano. Nell'età ellenistica, tuttavia, la storiografia era ormai diventata troppo profana perché i governanti potessero permettersi di raccontare ufficialmente storie meravigliose sulla propria nascita. Ci si accontentava di oscure allusioni, come quelle riguardanti Olimpiade, la madre di Alessandro. Si narrava che il re Filippo di Macedonia avesse un giorno visto, attraverso il foro della serratura, un drago riposare nel grembo della regina e che l'occhio con cui aveva osservato quello spettacolo gli fosse immediatamente andato perduto come punizione per la sua indebita curiosità; mentre gli scettici sostenevano invece che quella perdita fosse stata causata dalla freccia di un abile arciere durante l'assedio di una città. Anche attorno alla figura di Cesare si svilupparono numerose leggende divine. Venere era considerata almeno la progenitrice della gens Giulia e, durante i giochi funebri in suo onore, si vide apparire nel cielo una nuova stella: naturalmente la stella del divino Giulio. Ma il suo figlio adottivo e pronipote Augusto trovò addirittura un biografo regale, un liberto orientale, abbastanza audace da applicare al proprio padrone l'antichissimo mito divino. Si raccontava che gli astri avessero predetto al Senato che uno dei bambini appena nati era destinato a diventare signore di Roma. Il Senato avrebbe allora voluto decretare la morte di tutti quei neonati; ma poiché diversi senatori e le loro consorti, divenuti anch'essi da poco padri e madri felici, interpretarono l'oracolo a favore dei propri figli, il decreto non fu mai approvato e Augusto poté crescere fino a realizzare il proprio destino. Della sua infanzia si raccontavano ogni sorta di prodigi, che altrimenti sarebbero stati attribuiti soltanto ai figli degli dèi. Non tutte queste storie erano particolarmente raffinate, e il servilismo orientale non lesinava certo sulle esagerazioni più sfacciate. Il piccolo Augusto era cresciuto in campagna ed era infastidito dal gracidare delle rane. Ordinò loro di tacere, e le rane effettivamente ammutolirono. Ancora ai tempi di Adriano, Svetonio assicurava con tutta serietà che da allora le rane di quella regione avevano perduto la voce. Naturalmente la storiografia più seria non si prestava a simili facezie. Tuttavia si vede quanto grande fosse ancora, o fosse tornato a essere, lo spazio occupato nell'immaginario dei popoli dall'antica leggenda del re divino. Proprio in quell'epoca Livio e Ovidio misero per iscritto la storia di Romolo, il primo re di Roma, attorno al quale circolavano racconti analoghi a quelli relativi a Ciro o al giudeo Mosè, che già allora, almeno in Oriente, era divenuto noto a cerchie abbastanza ampie. Ancora più chiaramente della leggenda della nascita, l'idea del redentore si accostò alla persona del sovrano regnante o dell'imperatore romano. In fondo le due cose appartenevano insieme, poiché il dio appena nato era minacciato fin dalla culla proprio perché il demone malvagio, dal quale avrebbe dovuto liberare il mondo, tremava per il proprio dominio. Nelle religioni orientali questa redenzione era stata da tempo elevata al di sopra della concezione animistica originaria e sviluppata fino al livello di idee morali. In tal modo essa venne a incontrarsi in maniera sorprendente con l'evoluzione spirituale del mondo greco, che aveva individualizzato la moralità e trasformato l'individuo in un modello etico di virtù. I re si presentavano come tali modelli esemplari e, di conseguenza, come figli degli dèi, come «benefattori», «redentori» e «salvatori» dei popoli. Ancora oggi lo si può leggere nelle iscrizioni monetali dell'età ellenistica. Senonché, a partire dal 2° secolo A.E.C., i poco cerimoniosi Romani annientarono più o meno tutti quei grandi e piccoli dèi e trasformarono i loro fortunati regni in province dell’impero romano. Poiché, a causa dello sfruttamento generale operato dall'alta finanza romana e delle terribili guerre civili degli ultimi decenni della repubblica, l'Oriente attraversò una situazione miserevole come raramente era accaduto nella sua intera storia, non si spense affatto l'attesa dei popoli per il futuro re-redentore. E questi apparve effettivamente ben presto, con entusiasmo di tutti gli orientali. Nient'altri che l'imperatore Augusto era il nuovo Messia, il «salvatore del mondo», come viene chiamato in un'iscrizione di Priene, in Asia Minore. Egli aveva posto fine all'epoca delle guerre civili e provvedeva, mediante un rigoroso controllo amministrativo, a mantenere lo sfruttamento delle province entro limiti sopportabili per il ricco Oriente, tanto più che l'apertura delle regioni commerciali occidentali offriva possibilità di profitto e di guadagno fino ad allora impensate. L'umanità orientale ed ellenistica, così a lungo tormentata, respirò finalmente di nuovo, e un'ondata di gratitudine attraversò tutti i cuori. Quest'uomo era il redentore del mondo, il dio sulla terra, il dio della legge, l'Ermes disceso dal cielo. A lui bisognava edificare templi, dedicare culti, istituire sacerdozi in suo onore, e il suo compleanno era un giorno di salvezza per il mondo. Augusto era il redentore, era quel re che i popoli attendevano fin dalla più remota antichità. Così credevano i Greci dell'Asia Minore e non meno i Galli da poco romanizzati; e un sentimento analogo, sebbene espresso in un tono più moderato, traspare anche dai versi di Orazio e di Ovidio. Perciò alcuni liberti poterono osare il modesto tentativo di riconoscere già nella sua infanzia l'antichissimo mito divino; ed è da questo generale entusiasmo che si sviluppò successivamente il culto imperiale.
Con Augusto, tuttavia, il mito del re divino aveva raggiunto il suo apice sul piano politico. Seguì una forte reazione, destinata a durare per secoli, dalla quale si possono spiegare tanto la follia dei Cesari quanto la tragedia dei Cesari che caratterizzò gli imperatori romani. Lo spirito repubblicano, infatti, non si era ancora spento, né a Roma né ad Alessandria. Inoltre, proprio in quell'epoca l'entusiasmo teorico per la virtù si trovava al suo culmine e una condizione preliminare per la divinizzazione del sovrano era sempre stata che egli apparisse come uno specchio esemplare di virtù, un redentore e un benefattore. Già Augusto non osò rivendicare a Roma stessa onori divini o anche soltanto regali, poiché lo trattenevano il ricordo della repubblica e la sorte di Cesare. In Oriente egli era il re-redentore; in Italia soltanto il «presidente della repubblica», il princeps. Dopo la sua morte il Senato lo elevò effettivamente al rango di dio. Tuttavia il suo successore Tiberio dovette rinunciare a tale onore, poiché il Senato, oppresso durante il suo regno, si vendicò post mortem attraverso una sorta di processo contro il defunto. Caligola volle imporre anche a Roma quegli onori che in Oriente i re godevano da secoli, e pagò questa offesa al sentimento repubblicano con la propria uccisione. Claudio, che governò secondo i desideri del Senato, fu invece divinizzato; ma un suo accanito avversario, il più celebre filosofo del tempo, si prese gioco malignamente di tali onori divini in una satira feroce. Seneca difficilmente avrebbe osato pubblicare un'opera del genere subito dopo la morte dell'imperatore se lo scetticismo e la derisione repubblicana non si fossero già rivolti contro questa istituzione. Oggi sappiamo, grazie a numerose scoperte, che una simile opposizione alla divinità degli imperatori non era affatto limitata a Roma. Sotto Claudio furono giustiziati a Roma due illustri Alessandrini, Isidoro e Lampone, perché avevano fomentato rivolte contro gli ebrei residenti ad Alessandria e, a quanto pare, avevano trasgredito ordini imperiali. Dai verbali conservati emerge con quale audacia e con quale orgoglio repubblicano questi greci «liberi» si presentarono davanti all'imperatore che li giudicava, dicendogli in faccia le più dure «verità». Essi furono celebrati come martiri dai loro concittadini alessandrini e, ancora secoli più tardi, continuarono a essere considerati esempi luminosi di sacrificio per la patria. Sembra addirittura che si sia sviluppata un'intera letteratura di questo genere, incline a descrivere con ogni sorta di abbellimenti l'eroica fermezza di tali martiri davanti al tribunale dei Cesari.
Dobbiamo essere doppiamente lieti che le recenti scoperte papiracee abbiano riportato alla luce fatti di questo tipo, che si svolgevano quasi tra le righe della storia universale, poiché esse confermano con documentazione diretta due fenomeni che già potevano essere dedotti dal quadro generale della tarda antichità.
Da una parte riconosciamo l'odio nazionale tra greci ed ebrei. E poiché gli ebrei di Alessandria erano essi stessi greci per lingua e cultura mondana, il contrasto poteva manifestarsi esteriormente soltanto attraverso la differenza delle forme religiose: cosa che, del resto, già sapevamo grazie a Filone di Alessandria. Ancor più interessante è però il fatto che le invettive repubblicane contro i tiranni, già note dagli scrittori romani dell'età imperiale, risuonino qui anche dalla bocca di eminenti Alessandrini. Del resto Alessandria, con la sua inclinazione alla satira e alla rivolta, rese spesso la vita difficile ai Cesari, tanto che il suscettibile Caracalla si vendicò con un terribile massacro. La situazione non era molto migliore ad Antiochia; e se ancora ai tempi di Plutarco si verificarono in Grecia rivolte che portarono a esecuzioni capitali, è probabile che vi contribuissero in misura uguale tanto l'impulso repubblicano quanto quello nazionale. Conosciamo sentimenti analoghi anche in Gallia, da dove ebbe origine la rivolta che portò alla caduta di Nerone. Persino contro l'irreprensibile Antonino Pio sembrano essersi occasionalmente formate congiure. Tutti questi fatti dimostrano che attraverso l'Impero correva costantemente una corrente sotterranea di spirito repubblicano e che i re-divini e salvatori universali, i Cesari, erano sottoposti a una critica spietata.
Poiché però l'Impero poteva effettivamente essere mantenuto unito soltanto grazie all'esercito e poiché, secondo le tradizioni orientali ed ellenistiche, il sovrano doveva essere un «dio», gli imperatori si trovarono in una situazione estremamente delicata. I più intelligenti e duttili cercavano, almeno in apparenza, di mantenere buoni rapporti con il Senato e con l'opposizione; i più impetuosi e audaci, invece — come Caligola, Domiziano, Commodo, Caracalla e Eliogabalo — rivendicavano con ancora maggiore ostinazione il proprio diritto divino al trono e spingevano il loro mistico senso di sé fino agli eccessi più mostruosi della follia cesarea. L'idea del re-dio toglieva loro il sonno delle notti, e questo contrasto tra ideale e realtà si era trasformato in un terribile problema politico.
Inoltre i Cesari avevano concorrenti e rivali provenienti, per così dire, dalla sfera civile. Se Alessandro era figlio di Zeus, allora anche Platone era figlio di Apollo; e infine ogni stoico virtuoso che riunisse intorno alla propria persona una scuola, o ogni profeta estatico che desse vita a una nuova setta, poteva rivendicare per sé questo alto privilegio. Era un ragionamento del tutto logico, una conseguenza del punto di partenza errato sul piano della critica della conoscenza. Infatti, se ciò che vi è di virtuoso e nobile nell'uomo doveva essere una sorta di emanazione fisica della divinità, una particolare essenza dotata di una propria realtà, allora certamente ogni uomo superiore era figlio di Dio; e non si mostrava affatto alcuna propensione a concedere tale onore soltanto ai Cesari rivestiti della porpora. Questo obiettivo poteva essere raggiunto da chiunque; o meglio, questo dono poteva benissimo essere stato posto nella culla del primo mortale venuto. La virtù entrava infatti in lui proprio perché un dio era disceso, in un'ora segreta, presso sua madre. Ciò tuttavia non lo esentava dal dovere di lottare per questa parte divina e di conservarla, attraverso l'ascesi e la devozione religiosa, contro il continuo assalto della materia. Ma proprio il fatto che egli riuscisse a raggiungere una tale virtù dimostrava la sua origine divina e testimoniava — per non rifuggire da un'espressione audace — una notte d'amore ultraterrena della divinità con sua madre. Ancora una volta si tratta di una prova singolare e quasi terribile di come, a quell'epoca, l'esaltazione del sentimento morale, questa nuova forma di romanticismo etico del tutto estranea al mondo antico, venisse pagata con il risveglio di un naturalismo religioso appartenente a un'epoca primitiva. L'indubbio progresso venne acquistato a caro prezzo, e non deve quindi stupirci che allora persino donne di grande rilievo si abbandonassero al sogno di essere amate da Giove o da una delle divinità straniere egizie; e Flavio Giuseppe ci ha conservato proprio a questo proposito una storia scandalosa risalente all'epoca di Tiberio. In ogni caso i Cesari trovarono pericolosi rivali nei filosofi e nei fondatori di sette, spesso loro avversari accaniti.
Ma anche i saggi e i profeti non furono affatto risparmiati dal sarcasmo degli scettici. A loro venne concesso persino meno riguardo che ai Cesari, e la satira di Luciano esultava e gioiva quando si trattava di strappare la maschera dal volto e il mantello dalle spalle dei filosofi mendicanti e dei figli degli dèi. [3] A ciò si aggiungevano la reciproca gelosia e la concorrenza, cosicché ciascun profeta sorvegliava l'altro e cercava di coglierlo in fallo; e, a giudicare dalle tracce che ci sono rimaste, dovevano accadere le cose più incredibili. Per indebolire la pretesa filiazione divina — la cui possibilità di principio non veniva affatto messa in dubbio — si accusava l'avversario di nascita illegittima e si insultava sua madre.
Tra queste forze distruttive non vi fu da ultimo anche lo stesso ideale di virtù, estremamente elevato e ascetico, al quale nessun mortale poteva pienamente corrispondere. Il caso di Seneca dovette essersi ripetuto migliaia di volte in forme volgari. Così l'ideale del re-dio in forma umana continuò certamente a sussistere, ma non poteva essere realizzato sulla terra neppure dagli uomini ambiziosi. Perciò l'ideale migrò in cielo, nella trascendenza. Il re-dio, il figlio umano degli dèi, divenne un essere sovraterreno, che al massimo poteva essere stato scoperto nel passato remoto e nuovamente atteso per il futuro. Si chiamò ora Horus e ora Eracle, ora Adone e ora Mitra. Un tempo aveva agito sulla terra, poi era asceso al cielo e ora sedeva alla destra del Padre eterno. Il suo volto, tuttavia, mostrava un carattere meno gerarchico e più umano-etico rispetto a quello che avevano avuto gli dèi di una mitologia e di una politica ancora più ingenue. Non appariva più semplicemente come un pomposo despota orientale, considerato dio soltanto perché era re; né rappresentava semplicemente una figura tratta dal mito della natura. Era invece il saggio, l'eroe ideale della virtù degli stoici, l'uomo semplice e potente avvolto nel mantello del filosofo, che tuttavia aveva soltanto bisogno di un cenno per dominare gli elementi, come irresistibile incantatore e mago, sulle forze della natura. Da un lato, attraverso questa etica, la figura si elevò dalla sfera politica a quella trascendente; dall'altro, perse il carattere gerarchico e convenzionale di una dignità regale puramente esteriore, acquistando una familiarità umana che potrebbe ricordare Epitteto o Marco Aurelio. Certamente rimase comunque innalzata al di sopra del mondo terreno; e in fondo essa era Dio stesso, non soltanto il Figlio di Dio.
Contemporaneamente, tuttavia, nell'ideale penetrò quel dualismo così caratteristico di quest'epoca tarda. Il re-dio era Dio stesso, e tuttavia recava tratti umani. Era nato e aveva camminato sulla terra come soccorritore degli uomini, prima di salire al cielo. Ora, però, questo romanticismo etico di un essere assolutamente perfetto aveva supposto che esso fosse libero da ogni elemento umano, anzi che non si occupasse più affatto dell'umano in quanto tale, ma che troneggiasse nell'aldilà come puro spirito, e che soltanto dopo la morte l'anima umana purificata potesse elevarsi fino a lui. Dio era dunque il principio puramente sovraterreno, la più perfetta di tutte le Idee platoniche, e tanto per il neopitagorico quanto per il neoplatonico sarebbe apparso come un'immensa empietà mescolarlo con l'umanità e con gli elementi del mondo materiale.
Ben diverso era il re-dio, che doveva essere proprio il benefattore degli uomini. Già nell'idea originaria egli era stato un simile eroe umano, in quanto liberatore dal potere degli spiriti malvagi. Ora però in lui penetrava anche il sentimento ellenistico dell'umanità; egli veniva rimodellato secondo l'immagine dei filosofi e degli etici greci. Era pur risultato che non poteva vivere sulla terra. Ma anche in cielo questo essere divino rimaneva molto più umano di quanto fosse in realtà compatibile con il nuovo ideale trascendente del romanticismo etico. E inoltre questa contraddizione non poteva più essere risolta per via intellettuale e mediante strumenti puramente razionali. Poteva invece esserlo attraverso una via emotiva e mistica; ed è così che si spiega perché il culto dei misteri raggiunse in quest'epoca un grande splendore. Come un nuovo «mistero», per usare l'espressione di Luciano, il cristianesimo si presentò allora davanti all'umanità antica.
NOTE
[1] In Reitzenstein, Poimandres, si trova un'interessante notizia a questo riguardo.
[2] Nella moderna teoria della razza abbiamo un errore del tutto simile. Essa nacque dalla ribellione contro una concezione dell'umanità fin troppo priva di individualità e accentuò la personalità e l'istinto. Tuttavia, entrambi furono talmente incatenati a leggi naturali fisiologiche che l'elemento individuale andò di nuovo perduto.
[3] Per opera di Houston Stewart Chamberlain è diventata consuetudine, in certi cerchi, denigrare Luciano. Forse Chamberlain sentiva che il suo dogmatismo non sarebbe sfuggito allo stilo affilato del satireggiatore di Samosata. Certo, questo scettico non era uno di quei geni più profondi che sentivano i problemi evolutivi e dell'anima del loro tempo con una tale irruenza da impegnarvi l'intera personalità e l'ultimo filo di voce. D'altra parte, non ci voleva una piccola libertà e audacia mentale per affermarsi in modo indipendente nell'imminente marea di fede e superstizione. A dispetto di tutte le costruzioni dell'antisemita Chamberlain, una tale elasticità caratterizza il greco, l'elleno, e non il semita. Proprio i semiti erano allora, nel bene e nel male, i credenti più ferventi.
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