CRITICA DELLE LETTERE PAOLINE — 1. L'origine della lettera ai Galati — Il dibattito dogmatico

 (segue da qui)

Il dibattito dogmatico. 

(3:1-4:31). 

L'inizio è a dir poco felice. L'autore è elegante quando si chiede chi possa aver stregato i Galati, dal momento che “davanti ai cui occhi Gesù Cristo è stato ritratto”, ed esagerato quando sottolinea la chiarezza e la vivacità del ritratto con la frase finale: “crocifisso fra voi”.  Bastava una cosa: “davanti ai cui occhi” oppure “fra voi”. 

Con la domanda del versetto 2: “Questo solo voglio sapere da voi: dalle opere della legge avete ricevuto lo Spirito o dall'ascolto della fede?”, egli vuole gettare i fili dell'esposizione, cioè stabilire le parole chiave dell'argomentazione seguente — ma purtroppo stabilisce anche un presupposto che egli stesso deve ritrattare un attimo dopo e che aveva appena smentito (versetto 1). Egli presuppone che i Galati, appena accusati di apostasia da Dio e dalla verità come all'inizio della lettera, possiedano lo Spirito. Nel seguito (versetto 5) costruisce sulle fondamenta di questo presupposto, erige su di esso l'edificio della sua argomentazione — e tuttavia si vede costretto a revocare completamente questo presupposto subito dopo averlo stabilito, e un attimo prima, mentre si prepara a costruirci sopra — poiché deve ammettere nel versetto 3 che i Galati “avendo cominciato con lo Spirito, finiscono ora con la carne”. 

La confusione inevitabile deriva dal fatto che egli vuole fondamentalmente istruire solo i credenti in generale, che in realtà sta parlando a tutta la Chiesa, e dopo che nel corso di questo presupposto ha fatto riferimento alla coscienza spirituale dei credenti stessi, si ricorda del falso presupposto che l'apostolo sta scrivendo agli apostati, servi della legge senza spirito. Sente di essersi smarrito e pensa di aver rimediato quando, in un paio di frasi intermedie (versetti 3 e 4), caratterizza i Galati come dovrebbero essere secondo il presupposto originario della lettera. 

Ma anche in questa correzione ha commesso un errore. La sua domanda minacciosa: “Avete sofferto tanto invano?” presuppone una lunga serie di tribolazioni, sofferenze e martiri — il solo primo incipit della lettera (1:6) presuppone che sia trascorso solo un breve periodo di tempo tra l'istruzione dei Galati e la loro apostasia. Avendo, per sua sfortuna, lasciato che questa certezza lo coinvolgesse, l'autore, per familiarizzarsi con la certezza, continua in modo un po' ricercato: “se tuttavia invano”. Si comporta come se sapesse qualcosa di più spiacevole per cui far soffrire i Galati. Si comporta come se potesse continuare nella costruzione, in modo che le sofferenze e i martiri dei Galati non fossero solo vani, ma anche a loro danno — ma in realtà si è solo perso, la costruzione non poteva essere continuata in questo modo: era già un danno per i Galati se tutte le loro prove e sofferenze fossero state vane. 

Tra l'altro, in questa nuova voce ha utilizzato anche parole chiave tratte da Romani. L'“ascolto della fede”, da cui è detto che i Galati hanno ricevuto lo Spirito secondo il versetto 2, è di per sé una combinazione oscura e comprensibile solo a chi ricorda che secondo Romani 10:17 la fede viene dall'ascolto (secondo il contesto di Romani, dalla predicazione ascoltata). [31] Quando poi l'autore, nel versetto 5 sposta la sua argomentazione dal possesso dello Spirito e, senza alcun motivo o causa (il contesto dell'argomentazione respinge persino questa ridondanza come un'aggiunta disturbante), descrive colui che “elargisce lo Spirito” come colui che operava miracoli in mezzo ai Galati, di questa ridondanza inutile e inopportuna sono da biasimare solo i passi della lettera ai Romani e della seconda lettera ai Corinzi, secondo cui Cristo ha operato miracoli nell'apostolo in potenza di segni e in potenza di Spirito, e l'apostolo ha operato miracoli in mezzo ai Corinzi. [32] 

Dio è il soggetto con cui l'autore ritorna al suo tema — è Dio che, in quei due participi che prendono il posto del soggetto, dà lo Spirito e opera miracoli — ma che cosa fa questo Dio? L'autore non lo dice, manca il verbo, ma non poteva nemmeno trovarne uno adatta, dal momento che ha collegato abbastanza impropriamente le parole chiave “dalle opere della legge o dall'ascolto della fede”, che originariamente, nella lettera ai Romani, presuppongono gli esseri umani che ricevono come soggetto, con Dio come soggetto attivo e dispensatore. Non era possibile per lui indicare in un verbo specifico ciò che Dio fa “dalle opere della legge o dall'ascolto della fede” — Sente benissimo che la ripresa di quei termini in un verbo specifico non sarebbe sufficiente e che in realtà dovrebbero seguirne tutte le manifestazioni di potenza e di grazia di Dio, che la lettera ai Romani antepone all'uomo nel suo peccato, nella sua impotenza e nella sua fede — ma enumerare tutte le rivelazioni di questo Dio in ordine sparso era troppo per lui — e preferisce omettere il verbo. 

Che sia stata una svista da parte sua fare di Dio il soggetto in questa vicenda confusa, lo dimostra lui stesso quando continua subito dopo e in modo piuttosto aforistico (versetto 6), “Come Abramo credette a Dio, e gli fu imputato a giustizia” — è proprio così! L'uomo doveva essere il soggetto della frase precedente! La disarmonia di quella frase infelice è ora tanto più grande, soprattutto perché il “come” — “come Abramo credette” — si riferisce a un argomentazione e a una conclusione che non sono date. Questo “come” [33] è quindi infondato, poiché la frase precedente non aveva nemmeno un verbo e la domanda che conteneva non aveva risposta. Tutti questi verbi, soprattutto quelli che indicano la posizione del credente, sono ovviamente conosciuti per l'autore dal credente — nella stessa lettera (4:1-5) viene ampiamente sviluppata anche la posizione di Abramo — e ciò che è noto e familiare a lui, l'autore, ritiene di doverlo richiamare alla memoria del lettore solo con alcune parole chiave. 

“Riconoscete dunque”, [34] continua l'autore al versetto 7, “che quanti hanno fede sono figli di Abramo”. Ma come fanno i suoi lettori a riconoscerlo? Non ha fornito nulla su cui il suo “dunque” possa basarsi. È sicuro del suo caso, è certo che i suoi lettori comprenderanno appieno la conclusione e il risultato — e non ha fornito neppure un solo anello intermedio di prova, non ha nemmeno accennato al fatto che la discendenza di Abramo sia universale e spirituale. Egli crede, perché ha la prova scritta davanti ai suoi occhi, di potersi aspettare che anche i suoi lettori traggano la conclusione finale — perché ha la prova di Romani 4:11-25 scritta davanti ai suoi occhi e confonde la sua situazione e quella dei suoi lettori, ai quali questi argomenti dogmatici sono noti e familiari, con il falso presupposto che l'apostolo crei ed elabori per primo questi concetti e queste prove. La realtà vanifica e sconfessa la finzione. 

Solo dopo (versetti 8-9) egli riprende da Romani alcune parole chiave della prova dell'universalità della discendenza di Abramo. Egli sente almeno che il “dunque” del versetto 7 non era giustificato dall'argomentazione precedente, e cerca di rimediare al danno facendo seguire alla conclusione la base che essa presuppone. 

Il detto seguente che coloro che, secondo la dura e goffa frase del versetto 10, “sono delle opere della legge” sono sotto la maledizione, manca niente di più e niente di meno che dell'anello intermedio, che nessuno può adempiere la legge — cioè proprio il punto principale: che l'autore ha oscuramente in mente, perché la lettera ai Romani lo espone in molteplici frasi. 

Fa solo uno scarno riferimento a una di queste frasi di Romani nel versetto 11 e si riferisce a come sia “evidente” che “nessuno è giustificato davanti a Dio per la legge” — ma da dove è evidente? Dalla natura della legge? Dalla natura umana? Dall'esperienza? No! Solo perché può attingere alcune parole chiave dalla lettera ai Romani. [35] Vuole anche giustificarlo lui stesso — da questo, dice, è ovvio “perché il giusto vivrà per fede” — ma questa non è una prova, è solo una tautologia, poiché entrambe le asserzioni, che la fede dà vita e che la legge non fornisce giustificazione, sono fondamentalmente un'unica proposizione ed entrambe richiedono una prova. 

L'autore vuole dimostrare, ma non ci riesce e ripete le frasi precedenti — vuole concludere e raccoglie solo parole chiave isolate della lettera ai Romani. 

Così al versetto 12 adotta un nuovo approccio: “Ma la legge non si basa sulla fede; anzi essa dice: chi praticherà queste cose, vivrà per esse” [36] — ma trascrive solo sommariamente e disordinatamente l'antitesi della lettera ai Romani (10:4-6), in cui la giustizia della fede e quella della legge sono realmente contrapposte, e il plurale, che prende il posto della legge — (“chi praticherà queste cose”) — non disturba ed è naturalmente motivato, poiché appartiene alla citazione del Levitico, che parla dei comandamenti della legge. [37]

Dopo che l'autore (versetto 13) ha descritto la redenzione come una liberazione dalla maledizione della legge, senza aver prima dimostrato perché la legge è una maledizione — dopo che al versetto 14 ha descritto in modo piuttosto ambiguo lo scopo di questa redenzione come il trasferimento della benedizione di Abramo ai gentili e l'accoglienza della promessa dello Spirito, arriva improvvisamente alla dimostrazione che questa promessa ad Abramo è inconfutabilmente certa e valida solo perché ha appena parlato della promessa in questo modo. Prima di approfondire questo pensiero, al versetto 16 inserisce l'osservazione che il seme di cui si parla nella promessa ad Abramo non può che essere Cristo. Infine, nei versetti 17-18, giunge al pensiero, faticosamente e lentamente elaborato, che la legge, venuta solo dopo la promessa, non poteva annullare e rovesciare la promessa. Egli riproduce il pensiero della lettera ai Romani (4:10, 13) secondo cui la promessa venne ad Abramo indipendentemente dalla circoncisione e che la giustificazione gli fu concessa prima che fosse circonciso. 

Con tutto questo, l'autore vuole solo arrivare alla discussione in Romani sullo scopo della legge; “Perché allora la legge?”, si chiede al versetto 19 e risponde: “essa fu aggiunta per le trasgressioni”. [38] Ma naturalmente non può rispondere alla domanda dei commentatori, se questo significhi: frenare e reprimere le trasgressioni, o accrescerle — deve lasciare l'intera questione in un pericoloso limbo, perché non ha capito come rendere la dialettica della lettera ai Romani sul rapporto della legge con il peccato, e perché ha persino commesso un grande errore nell'espressione. Anche secondo la lettera ai Romani, la legge è un'opera intermedia — è “intervenuta”, prima dell'ingresso della grazia, affinché l'aggravarsi della caduta aumentasse la grazia [39] — il suo scopo è quello di vivificare il peccato e renderlo peccato in primo luogo, perché (Romani 7:8) “senza la legge il peccato è morto” [40] — questa è vera dialettica, realmente realizzata dall'autore di Romani e poteva essere da lui pienamente e realmente realizzata, perché il peccato, nella sua idealità generale, offriva lo strumento appropriato per questa dialettica — le “offese” di Galati, invece, sono in questo plurale e in questa specificità troppo eclatanti, materiali, individuali e rozze per essere tirate in ballo in una vera e propria dialettica. La ragione di questa svista è che l'autore ha usato impropriamente l'unica frase di Romani: “dove non c'è legge, non c'è trasgressione” [41] — una frase che è ancora generalmente usata con la dovuta cautela — e l'ha usata per la sua proposizione principale. 

La successiva osservazione sul mediatore della legge (versetti 19, 20), che ha dato adito a innumerevoli spiegazioni, ma che è perfettamente chiara se non si pretende dall'autore e dalla sua arte espositiva più di quanto non giustifichino gli altri suoi risultati, contiene una frase nuova e tuttavia, nonostante la sua indipendenza, è legata all'allusione precedente della lettera ai Romani da un participio, [42] e questa clausola participiale, il cui soggetto è “la legge”, — “promulgata per mano di un mediatore” — è, inoltre, appesantita in modo disturbante dall'accenno inutile e insignificante agli angeli: “promulgata dagli angeli”, ecc. 

Che gli angeli svolgessero dei ruoli nella legge è un'idea che si è imposta all'autore in un momento inopportuno — [43] infatti, egli ha voluto usare la parola “mediatore” solo per collegarla a un'osservazione che mette in una nuova luce la sublimità del Vangelo rispetto alla legge. Il versetto successivo (20), che ha dato tanto filo da torcere ai commentatori: “Ora, un mediatore non è mediatore di uno solo; Dio invece è uno solo”, parte dal presupposto che Mosè sia solo un mediatore e ne deduce la debolezza della sua posizione. Egli si trova tra due, riceve e dà — ha ricevuto la legge da Dio (attraverso gli angeli) e ora dipende da ciò che l'uomo a sua volta fa e comincia a fare con ciò che riceve attraverso di lui. Il risultato finale dipende quindi dal comportamento dell'uomo e, secondo l'autore, è facilmente prevedibile se è debole — in altre parole, la legge è un contratto la cui durata dipende, tra l'altro, dal fatto che una delle parti del contratto, l'uomo, lo mantenga e lo osservi. Perciò, mentre il mediatore dipende non solo da uno, ma soprattutto dall'uomo, Dio è solo Uno, cioè dipende solo da sé stesso, segue solo sé stesso e la sua decisione univoca — agisce puramente e unicamente secondo il suo piano e secondo la sua natura (immutabile) — mentre la legge ha in sé la debolezza del contratto, la promessa è immutabilmente fissa, poiché dipende solo da uno — da Dio, che è Uno. 

Come se questa nuova svolta di pensiero non si fosse verificata e la precedente allusione alla lettera ai Romani non fosse stata allontanata di molto dalla sua completa constatazione, [44] l'autore, con la formula “dunque”, come se questa allusione fosse ancora nelle orecchie di tutti, riprende subito lo stesso versetto 21 — e — chiede: “è dunque la legge — (cioè la legge che è intervenuta) — contro le promesse di Dio?”.

Infatti, dovendo ora dichiarare il fine della legge, vuole arrivare alla proposizione della lettera ai Romani, che Dio ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, e vi perviene solo in quanto trasforma il soggetto della sua frase originale nella Scrittura e deve lasciare specificato per noi il rapporto di questo soggetto con la legge, cosicché non è chiaro se sia specificata la Scrittura stessa oppure il contenuto generale che la legge contiene. [45] 

Tra l'altro, egli dipende così tanto dalla sua frase originale che pure lui, solo non con la stessa precisione della lettera ai Romani, individua nella dimostrazione della grazia lo scopo di questa inclusione di tutti sotto il peccato: Dio, dice la lettera ai Romani, ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, “per avere misericordia di tutti”. La Scrittura ha fatto lo stesso, dice il nostro autore in modo più ampio e meno conciso, “affinché la promessa per fede di Gesù Cristo fosse data a coloro che credono”.

Ma prima di rispondere alla domanda sullo scopo della legge secondo l'introduzione a Romani, il compilatore pone tra la domanda e la risposta, al versetto 21, una frase che dà l'impressione che egli stesso voglia già risolvere la questione: “Se infatti fosse stata data una legge”, dice questa frase, “capace di conferire la vita, la giustificazione scaturirebbe davvero dalla legge”. Il compilatore, che non crea le categorizzazioni, ma non sa nemmeno gestirle correttamente e le getta alla rinfusa l'una contro l'altra, si è fatto un gran favore con questa sovrapposizione. Non si parlava di un potere della legge di conferire la vita — non c'era assolutamente nessun motivo per questa obiezione: “infatti se fosse stata data una legge in grado di dare la vita”, — si parlava solo del fatto che la legge era intervenuta, e solo di questo si trattava, se la legge fosse ora in contraddizione con la promessa. Nel contesto della discussione immediatamente precedente nessuno ha pensato, nessuno avrebbe potuto pensare, che la legge possedesse il potere di vivificare — da nessuna parte, quindi, c'è una ragione per l'argomentazione difensiva dell'autore — ma una cosa è stata a lungo nella sua mente, una cosa che non ha ancora raggiunto, una cosa che non è stato in grado di raggiungere nonostante diversi tentativi ed accorgimenti — una cosa che non è stato in grado di rendere chiara: cioè che la legge in sé stessa e nella dicotomia che presuppone e che costituisce la sua condizione di base, porta con sé l'impossibilità della sua osservanza, quindi anche la ragione della sua impotenza, e questo pensiero, che ancora lo preoccupa e lo incalza, lo ha incastrato in quel modo oscuro tra i suoi plagi dalla lettera ai Romani.

Dopo aver descritto ai versetti 23-26 la legge come pedagogo di Cristo e aver contrapposto la vita sotto il pedagogo all'attuale figliolanza dei credenti in Dio e aver sostanzialmente esaurito questo pensiero, lo giustifica al versetto 27 con una frase nuova, a cui nulla conduceva il brano precedente, con un'immagine che esce completamente dal contesto di pensiero precedente. La frase “quanti siete stati battezzati in Cristo” è mutuata da Romani, l'immagine di epilogo, “vi siete rivestiti di Cristo”, da un altro passo della stessa lettera, e un'eco che lo porta alla prima lettera ai Corinzi lo spinge a sviluppare l'idea dell'abolizione di tutti i contrasti precedenti secondo 1 Corinzi 1:2, 13, dove non si trattava affatto di questo contrasto: “Non c'è Giudeo né Greco; non c'è schiavo né libero; non c'è maschio e femmina”.

Ma solo nella lettera ai Romani si realizza un vero collegamento e un pensiero reale e significativo quando 6:3 dice: “Ma quanti siamo stati battezzati in Cristo siamo stati battezzati nella sua morte”. Questa frase della lettera ai Romani è l'anello indispensabile di una vera e grande argomentazione. Il compilatore della lettera ai Galati, invece, ha reso insostenibile la frase, di cui ha mantenuto la costruzione, utilizzando per l'epilogo un altro passo della lettera ai Romani, in cui si parla della vestizione di Cristo. [46] 

Quando poi l'autore della prima lettera ai Corinzi, nel contesto di quell'esposizione in cui tratta dell'unità e dell'armonia interna dell'organismo della chiesa, descrive il battesimo come il legante di questo organismo, in modo che tutti, Giudei e Greci, schiavi e liberi, formino un solo corpo, il compilatore della lettera ai Galati, invece, non è riuscito a dare al suo plagio alcun fondamento, alcun sostegno, e ha aggiunto ai contrasti che la prima lettera ai Corinzi parla di abolire, il contrasto tra maschio e femmina, per il quale qui non c'era nessun posto.

In realtà, l'argomentazione che il compilatore ha dato fino a questo punto avrebbe dovuto essere completata con il versetto 28, dal momento che la cancellazione di tutti i contrasti è ora completa — ma ha dato davvero un'argomentazione nitidamente strutturata? Gli appartenevano le parole chiave e i frammenti che ha preferito attingere dalle opere di altri? Ha davvero elaborato, tratto conclusioni, dimostrato qualcosa? Nulla di tutto questo — era impossibile persino per lui prevedere il punto in cui un'esposizione deve terminare — per cui non gli costa né sforzo né fatica aggiungere alla sua compilazione, con il versetto 29, un nesso finale, estraneo e superfluo, che ricava di nuovo dalla lettera ai Romani e che poi ricopia alla lettera da 4:7, quando ha fatto l'esposizione che intendeva fare. 

Infatti, ora riprende il paragrafo della lettera ai Romani, 8:14-17, che tratta della figliolanza dei credenti in Dio e conclude con il versetto 17: “Ma se siamo figli”, cioè figli di Dio, “siamo anche eredi”. Ecco perché in 3:29 dice: “Ma se appartenete a Cristo, allora siete discendenza di Abramo ed eredi secondo la promessa”. Questa frase frammentaria lo porta a quella versione della lettera ai Romani e alla fine scrive al suo seguito più letteralmente: “E se siete figli siete anche eredi per volontà di Dio”. [47]

Vogliamo aiutarlo innanzitutto nel passaggio dalla confusione delle immagini e dei contrasti precedenti — (l'essere rinchiuso nel peccato e l'entrare in possesso della promessa, l'essere sotto il pedagogo e il diventare figlio di Dio) — alla nuova immagine e al nuovo contrasto dell'erede che ha raggiunto la maggiore età e che è diventato maggiorenne in 4:1. Egli ritiene di essere nel contesto migliore e fa addirittura il passaggio con le parole: “Dico ancora”, [48] e si illude così di aver appena parlato dell'erede minorenne che è sotto il tutore, nonché della sua scarsa legittimità dal punto di vista della legge, e che la sua affermazione che tale erede non è diverso dal servo sia perfettamente anticipata — crede che i suoi lettori siano così coinvolti in questa deduzione che possono aspettarsi solo il culmine finale di essa, che sta nel paragone con il servo — e nulla di tutto ciò è vero: manca il contesto, non c'è una parola sull'erede minorenne, la deduzione, che ha bisogno solo del culmine finale, non è stata anticipata. 

Come si può dunque aiutare il compilatore? Permettendogli il miracolo di riprendere l'allusione ormai lontana contenuta nella precedente contrapposizione tra la vita sotto il pedagogo e la figliolanza (versetti 24, 25), ma spinta molto indietro da nuove deduzioni, così familiare come se fosse immediatamente precedente e come se coloro che vivono sotto il pedagogo e si contrappongono ai figli di Dio fossero realmente designati come i figli e gli eredi che stanno sotto il tutore durante la loro minorità. 

Perdoniamolo, dunque, e dimentichiamo con lui che la figliolanza è stata finora contrapposta come un privilegio alla condizione subordinata che precedeva la fede — cioè, permettiamogli di agire e pensare come se il contrasto fosse stato finora solo quello del diverso status dei figli. 

Gli perdoneremo pure che l'immagine dell'erede che è sotto il pedagogo durante la sua minorità è significativamente difettosa, in quanto Dio Padre è e rimane presente. 

Alla fine, però, la confusione diventa così grande e il compilatore così confuso che non può più essere aiutato e la sua costruzione crolla. 

Infatti, mentre all'inizio di questa nuova deduzione gli eredi, anche nella loro minorità, sono presupposti come figli, essi lo diventano solo alla fine (versetto 5-7) e solo attraverso Cristo ricevono la figliolanza. 

E quando diventano figli alla fine di questa deduzione, quando ricevono la figliolanza, il contrasto tra maturità e minorità non è più considerato — anzi, la loro elevazione allo stato di eredi è descritta nel versetto 7 solo come conseguenza di questa elevazione al nuovo stato di figli. 

Insomma, la conclusione della deduzione nega l'inizio, non ne sa nulla e l'insieme si è da tempo disintegrato, mentre il compilatore si crede ancora nel contesto migliore. La confusione aumenta addirittura al punto che l'autore, nel momento stesso in cui ha descritto (versetto 5) la figliolanza come un dono, descrive questo dono (versetto 6), che pure descrive in forme diverse e poco chiare, come la necessaria conseguenza del fatto che i beneficiari sono figli fin dall'inizio. [49]

Così infelicemente doveva finire questa esposizione, dopo che il compilatore aveva inserito nella chiara versione della lettera ai Romani (8:14-17), in cui si contrappongono lo stato di servitù e quello di figliolanza, la sua immagine dell'erede adulto e di quello minorenne, che non è diverso dal servo — così forte doveva essere la dissonanza con cui concludeva —, che alla fine egli poteva solo ricorrere a copiare quasi parola per parola l'opera della lettera ai Romani, dove doveva descrivere l'elevazione dei credenti a eredi come una conseguenza dell'aver ricevuto la figliolanza e dimenticare che, secondo il suo presupposto, essi erano figli ed eredi fin dall'inizio, anche se minorenni. 

Tra l'altro, più alla fine copiava letteralmente, più rivelava la sua goffaggine. Quando l'autore della lettera ai Romani dice (versetto 15): “avete ricevuto lo spirito di adozione, mediante il quale gridiamo: Abbà! Padre!” è chiaro ed esaustivo. Il nostro compilatore, però, che voleva essere ricco di formule dogmatiche, ha interpolato in questa esposizione della condizione di figli ed eredi un'intera esposizione dell'opera di redenzione, introducendo così la parola chiave della figliolanza nella frase (versetto 5) che il Figlio di Dio riscattò coloro che erano sotto la legge “perché ricevessimo la filiazione”, deve quindi formulare una nuova espressione quando viene a parlare dello Spirito, che testimonia nel cuore dei credenti la loro adozione a figli, e ora compone quella frase troppo corposa (versetto 6): “e perché siete figli, Dio ha mandato lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori, che grida: Abbà, Padre!” 

Il ricco uomo che diede ai lettori di questa esposizione dello stato di figli ed eredi un'intera descrizione dell'opera di redenzione come supplemento a tutto il resto e descrisse la redenzione come un riscatto di coloro che sono sotto la legge, al versetto 5, non ha avuto spazio per indicare come il riscatto avvenne e in cosa esso consistette — oppure se il participio precedente (versetto 4), secondo cui Cristo è venuto sotto la legge, [50] è stato il mezzo di questa redenzione, non ha avuto né spazio né tempo per indicare perché questo mezzo fosse potente e opportuno, perché fosse necessario. 

Dopo il lungo dibattito dogmatico che ha occupato l'autore fino a questo punto, egli torna finalmente a rivolgersi personalmente ai Galati e si interroga nuovamente sulla loro ricaduta nella legge (versetti 8, 9), [51] ma mentre era appena partito dalla premessa che stava parlando a coloro che prima “erano sotto la legge” (4:5), cioè agli ebrei, in realtà, mentre in questo momento descrive l'apostasia dalla legge come una ricaduta, si rivolge ai suoi lettori come pagani che prima della loro conversione “non conoscevano Dio e servivano dèi che in realtà non sono dèi” — cioè confonde due antecedenti. In altre parole, confonde due presupposti, cosa che non sarebbe stata possibile per un uomo che scriveva davvero ai suoi ex discepoli. 

Da quanto tempo sarebbe dovuto cadere il giudaismo, se la sua natura poteva essere annoverata tra i fondamenti elementari del mondo, [52] cioè se poteva essere equiparato in linea col paganesimo a causa della sua dipendenza da fattori naturali! 

L'autore entra poi in un dialogo personale con i Galati: “teme per loro” (versetto 11) “di essersi affaticato invano per loro”, proprio come l'autore di 2 Corinzi teme che i suoi lettori abbiano lasciato che le loro menti fossero sviate dalla semplicità in Cristo. [53] 

Chiede poi ai suoi lettori, al versetto 12: “diventate come sono io, fratelli, ve ne prego, perché anch'io sono come voi”; ma non dice in che cosa è diventato come loro. Libero dagli statuti? Abbandonato a Dio solo? Impossibile! Egli si è abbassato fino a loro, quindi che essi si elevino fino a lui. Devono diventare come lui, così come lui, abbandonata la sua natura ebraica, si è fatto simile a loro, ai Gentili? Ancora una volta, impossibile! Il contesto non porta a nessun vero punto di paragone, non è nemmeno accennato, e quest'ultima ipotesi, che presenterebbe l'apostolo come un modello in un'umiliazione momentanea, non regge, se non altro perché l'apostolo dovrebbe piuttosto presentarsi come un ideale reale e duraturo. L'autore voleva presentarlo come un ideale, ma non ha saputo elaborare la sua intenzione e non ha osato copiare il suo testo originale — (1 Corinzi 11:1: “siate miei imitatori, come anch'io lo sono di Cristo”). [54] La conclusione di questa petizione: “Fratelli, vi prego, non mi avete offeso in nulla”, è un balbettio incoerente, di cui l'autore non dà alcuna spiegazione e che dovrebbe portarlo a descrivere la straordinaria gioia con cui i Galati accolsero l'apostolo alla sua prima presenza, versetti 13-15. 

La prima volta che fu con loro? Quindi è stato con loro più volte — almeno due volte? Ma l'autore non sa nulla di una seconda presenza, non menziona alcuna seconda volta che corrisponda alla prima, [55] ha collocato la prima volta campata in aria e tradisce con i segni più chiari il suo presupposto di base che lui, cioè l'apostolo, era stato con i Galati solo una volta quando scrisse questa lettera. Subito dopo la descrizione del suo presunto primo soggiorno (4:14, 15) dice al versetto 16: “Sono dunque diventato vostro nemico dicendovi la verità?”.  Cioè, come è stato possibile che questo cambiamento nel vostro atteggiamento verso di me sia avvenuto tra adesso e il momento della mia venuta, che quindi rimane l'unica e non vuole sapere nulla di una successiva? Anche l'“ora” di  3:3: “dopo aver cominciato con lo Spirito, ora vorreste finire nella carne?” ha come presupposto solo la prima, cioè l'unica venuta di Paolo tra i Galati e permette che la trasformazione degli stessi avvenga nell'intervallo tra gli inizi cristiani e la stesura della lettera. Secondo l'esplicita affermazione dell'autore in 1:6, questa trasformazione è avvenuta in modo straordinariamente rapido dopo la loro conversione, così rapido che l'apostolo stesso deve esserne sorpreso e che una seconda venuta dell'apostolo tra loro nell'intervallo tra la conversione, l'apostasia dei Galati e la stesura della lettera è assolutamente impossibile. 

Come fa allora l'autore a descrivere la sua unica venuta tra i Galati in modo da farla apparire come la prima seguita da una seconda? Oppure ha ritenuto di aver commesso un errore? Sperava forse di rimediare alla sua dimenticanza quando subito dopo, al versetto 20, dice: “Volevo essere vicino a voi in questo momento”, cioè quando allo stesso tempo descrive il suo desiderio come un'intenzione precisa? [56] Sperava forse che il suo desiderio valesse come un'azione, che il suo desiderio bastasse a rendere la sua unica venuta tra i Galati la prima? 

Tutto era possibile per lui — ma è certo che questa espressione: “Volevo essere vicino a voi in questo momento”, è la riproduzione dell'espressione della seconda lettera ai Corinzi: “Eccomi pronto a venire da voi per la terza volta”, [57] e che solo la dipendenza dell'autore da questa lettera, che parla di una ripetuta visita dell'apostolo tra i Corinzi, lo ha portato ad aggiungere un'espressione — “la prima volta” — che indica una seconda venuta dell'apostolo anche tra i Galati. 

Inoltre, quando caratterizza (4:13) quella prima visita tra i Galati come una visita in cui predicò “nell'infermità della carne”, sarebbe impossibile per lui dire anche solo una parola chiara su cosa consistesse e si manifestasse questa infermità della carne, se fosse una cosa sola con la “prova nella carne”, di cui parla subito dopo (versetto 14), e cosa si debba intendere con questa prova. Non lo sa, non ha bisogno di dirlo e lascia la definizione più dettagliata all'apostolo delle lettere ai Corinzi, che (2 Corinzi 11:30) si vantava della sua debolezza, la cui carne (2 Corinzi 7:5) non aveva sollievo nelle sue afflizioni e che appariva anche tra i Corinzi “con debolezza, con timore e con gran tremore”. [58] 

Se l'autore deve lasciare indeterminato quale fosse la debolezza della carne in cui l'apostolo predicava ai Galati, la certezza che egli attribuisce (versetti 14, 15) alla devozione con cui questi ultimi accolsero l'apostolo è talmente esagerata da tradirsi come una montatura artificiale per il suo carattere lampante e ricercato. “Mi avete accolto come un angelo di Dio, come Cristo Gesù”: che esagerazione impressionante! “Vi sareste strappati gli occhi e me li avreste dati, se fosse stato possibile” — se fosse stato necessario, avrebbe scritto un uomo che aveva davvero un rapporto personale con i Galati. Nella sua impressionante esagerazione l'autore confonde i concetti più semplici e non vede che la possibilità, se la disponibilità non vuole essere inutile e un futile sfoggio, doveva essere accertata. 

Improvvisamente l'autore descrive i seduttori prima di averli nominati e presentati e dopo aver pensato ai “perturbatori” solo di sfuggita, proprio all'inizio della lettera — “sono zelanti per voi”, dice al versetto 17 senza specificare il soggetto, “ma vi vogliono separare affinché siate zelanti per loro” — ma come gli viene in mente questo “zelo” — dov'è la motivazione? Da nessuna parte! Dov'è il contrasto assolutamente necessario allo “zelo” che è “non per fini onesti”? Da nessuna parte, se non nella seconda lettera ai Corinzi, dove l'autore è “geloso” dei Corinzi “della gelosia di Dio”, [59] ma raffigura anche realmente questa gelosia, mentre il compilatore della lettera ai Galati lascia addirittura indefinito ciò da cui i falsi zelanti vogliono “separare” i Galati. 

Nell'incertezza della sua coscienza, il compilatore può solo scrivere in modo indefinito, deve tenere la questione in sospeso. “È bene”, continua al versetto 18, “essere sempre zelanti nel bene, e non solo quando sono presente fra voi” — ma cos'è “nel bene”? Non viene detto. Chi dovrebbe essere convertito nel bene? I Galati? Sì, avrebbero dovuto esserlo, dal momento che l'autore aveva denunciato subito prima che si erano lasciati manipolare nel modo sbagliato. Ma quale è il significato della specifica seguente: “non solo quando sono presente”? È evidente che si vuole fare di Paolo il soggetto! Egli deve essere adeguatamente desiderato, anche in sua assenza! — Quanta infondatezza! Quanta artificiosità! 

Quanto è goffa l'esclamazione direttamente collegata a questo desiderio: “figli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore” — quanto è abile questa imitazione della frase della prima lettera di Corinto (4:15): “vi ho generati in Cristo Gesù!”.

 Quando, subito dopo questa concitata esclamazione al versetto 20, l'autore arriva ad affermare di voler essere con loro in questo momento “e cambiare tono”, lascia ancora una volta saggiamente indefinito se questo cambiamento debba essere in meglio o in peggio — e non dà il minimo accenno se debba essere in contrasto con il precedente rapporto cordiale con i Galati o con il linguaggio dell'intera lettera o con l'approccio del presente brano. Evita diligentemente ogni specificazione — non riesce a esprimere. 

Dopo queste ultime vaghezze e indefinitezze, egli giunge nel versetto 21, senza alcuna transizione, senza alcuna introduzione, all'allegoria di Ismaele e di Isacco (versetti 21-31), che costituisce la conclusione della sua argomentazione dogmatica e dimostra la natura di entrambi i testamenti nel destino del figlio della serva e del figlio della donna libera. L'autore della lettera ai Romani aveva già (9:7-9) contrapposto Isacco come figlio della promessa e come simbolo dei veri figli di Abramo agli altri figli del patriarca — il nostro compilatore ha elaborato ulteriormente questo pensiero, questa volta, però, in modo significativo. 

Ma non è riuscito a portare la sua elaborazione a una conclusione completamente chiara. Proprio al centro della sua argomentazione (versetto 25), dove vuole dire che Agar, la serva e madre dei servi, corrisponde all'attuale Gerusalemme (inferiore), ha lasciato cadere questo argomento in secondo piano, perché è stato tentato dalla lontana somiglianza che aveva scoperto tra Agar e una parola araba che significa monte, così da utilizzare la figura di Agar per proporre che si trattasse del monte Sinai in Arabia. [60] Ma quando alla fine giunge alla conclusione: “dunque, fratelli,” (versetto 31) “noi non siamo figli della schiava, ma della donna libera” — allora ha avuto la sfortuna di non aver trasmesso nulla prima, nulla almeno nell'allegoria, da cui potesse emergere questa conclusione. 

Certo, certo! Forse può collegarsi al versetto 29, secondo cui la discendenza della carne perseguita ancora la discendenza dello spirito, come avveniva al tempo di Ismaele. No! Ciò rimane impossibile, perché se la premessa era già stabilita che i credenti, in quanto perseguitati e sofferenti, erano la discendenza dello Spirito, i figli della promessa, i figli della libertà, allora non c'era bisogno di dedurlo ancora, non poteva e non doveva essere oggetto di una conclusione. 

NOTE

[31] Romani 10:17. ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς.

Galati 3:2. ἐξ ἀκοῆς πίστεως. 

[32] Romani 15:18-19. κατειργάσατο Χρ. δι᾽ ἐμοῦ ….. ἐν δυνάμει σημείων ….. ἐν δυνάμει πνεύματος θεοῦ.

2. Corinzi 12:12. τὰ μὲν σημεῖα τοῦ ἀποστόλου κατειργάσθη ἐν ὑμῖν ….. ἐν δυνάμεσι.

Galati 3:5. ἐνεργῶν δυνάμεις ἐν ὑμῖν. 

[33] καθὼς. 

[34] γινώσκετε ἄρα.

[35] Romani 3:20. διότι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σὰρξ ἐνώπιον αὐτοῦ.

Galati 3:11. ὅτι δὲ ἐν νόμῳ οὐδεὶς δικαιοῦται παρὰ τῷ θεῷ. 

[36] ὁ ποιήσας αὐτὰ …… ζήσεται ἐν αὐτοῖς. 

[37] Romani 10:5. Μωϋσῆς γὰρ γράφει τὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ τοῦ νόμου ὅτι ὁ ποιήσας αὐτὰ ... 

[38] τῶν παραβάσεων χάριν προσετέθη. 

[39] παρεισῆλθεν, ἵνα πλεονάσῃ τὸ παράπτωμα. 

[40] ἁμαρτία. 

[41] Romani 4:15. οὗ δὲ οὐκ ἔστιν νόμος οὐδὲ παράβασις. 

[42] διαταγεὶς. 

[43] Si trova anche in Atti degli Apostoli 7:53.

Ebrei 2:2. Non ci pronunceremo in questa sede sul rapporto di questi passi con il parallelo in Galati. 

[44] οὖν. 

[45] Romani 11:32. συνέκλεισε γὰρ ὁ θεὸς τοὺς πάντας εἰς ἀπείθειαν, ἵνα ..… 

Galati 3:22. ἀλλὰ συνέκλεισεν ἡ γραφὴ τὰ πάντα ὑπὸ ἁμαρτίαν, ἵνα….. 

[46] Romani 6:3. ὅσοι ἐβαπτίσθημεν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, εἰς τὸν θάνατον αὐτοῦ ἐβαπτίσθημεν. 

Galati 3:27. ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, Χριστὸν ἐνεδύσασθε. 

Romani 13:14. ἐνδύσασθε τὸν κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν. 

[47] Galati 4:7. εἰ δὲ υἱός, καὶ κληρονόμος θεοῦ. 

Romani 8:17. εἰ δὲ τέκνα, καὶ κληρονόμοι, κληρονόμοι μὲν θεοῦ … 

[48] λέγω δὲ. 

[49] Versetto 6. ὅτι δέ ἐστε υἱοί. 

[50] γενόμενον ὑπὸ νόμον. 

[51] πῶς ἐπιστρέφετε πάλιν. 

[52] Versetto 3 στοιχεῖα τοῦ κόσμου. Versetto 9. στοιχεῖα. 

[53] 2 Corinzi 11:3. φοβοῦμαι δὲ μήπως. 

Galati 4:11. φοβοῦμαι ὑμᾶς μή πως. 

[54] 1 Corinzi 11:1 μιμηταί μου γίνεσθε καθὼς κἀγὼ Χριστοῦ. 

Galati 4:12 γίνεσθε ὡς ἐγώ, ὅτι κἀγὼ ὡς ὑμεῖς, ἀδελφοί, δέομαι ὑμῶν. 

1 Corinzi 4:16. παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, μιμηταί μου γίνεσθε. 

[55] Nessun δεύτερον, che corrisponda a τὸ πρῶτον. 

[56] Non dice: vorrei, non ἤθελον ἂν ma volevo, ἤθελον.

[57] 2 Corinzi 12:14. τρίτον τοῦτο ἑτοίμως ἔχω ἐλθεῖν πρὸς ὑμᾶς. 

Galati 4:2. ἤθελον δὲ παρεῖναι πρὸς ὑμᾶς ἄρτι. 

[58] 1 Corinzi 2:3. ἐν ἀσθενείᾳ καὶ ἐν φόβῳ καὶ ἐν τρόμῳ πολλῷ. 

Galati 4:13-14 δι᾽ ἀσθένειαν τῆς σαρκὸς … πειρασμὸν μου [ὑμῶν] τὸν ἐν τῇ σαρκί μου. 

[59] 2. Corinzi 11:2. ζηλῶ γὰρ ὑμᾶς θεοῦ ζήλῳ. 

Galati 4:17. ζηλοῦσιν ὑμᾶς οὐ καλῶς. 

[60] τὸ γὰρ ἁγὰρ σινᾶ ὄρος ἐστὶν ἐν τῇ ἀραβίᾳ· συστοιχεῖ δὲ τῇ νῦν Ἰερουσαλήμ, δουλεύει γὰρ μετὰ τῶν τέκνων αὐτῆς.