(segue da qui)
“Il rabbino Samuele dice: Tra il nostro tempo e i giorni del Messia non vi è altra differenza se non questa: che allora Israele non servirà più i re pagani, ma regnerà su di loro” (Berachoth Bab. 34b; cfr. Celso in Origene 2:29). — Eusebio, come motivo dell’ostilità dei Giudei contro i Minim, menziona (Cronaca, anno VII di Adriano) il rifiuto di questi ultimi di partecipare alla guerra d’indipendenza, il che equivale a dire che dobbiamo spiegare l’origine del cristianesimo come una scissione tra giudaismo nazionalista e giudaismo teosofico — una scissione che fa pensare alla differenza tra Gerusalemme e Alessandria piuttosto che a un apostolato partito da Gerusalemme. Nella sua ‘ortodossia’, il messianismo dei giudei di Gerusalemme non fu in origine altro che terreno e nazionalista; cfr., tra gli altri, Gioele 3:17 e Salmi di Salomone 17:28. Il Targum, ossia la versione aramaica di Jonathan a Abacuc 3:17, afferma ancora che i Romani saranno sterminati e non preleveranno più tributi da Gerusalemme; e secondo una baraita caratteristica (Pesachim 54b e altrove) rientra tra le cose ignote agli uomini il tempo in cui il regno di Davide sarà restaurato e il regno empio di Roma distrutto. “Sappiamo”, scrive del resto anche Tertulliano (Apol. 32), “che la fine del nostro ordine di cose, che minaccia spaventose calamità, è trattenuta solo dal perdurare dell’impero romano”. Giustino (Dialogo 80) conosceva cristiani ortodossi che non volevano sentir parlare di un regno terreno di Cristo in Gerusalemme, e Ireneo (5:34,4 e seguenti) li combatté; il che equivale a dire che il vangelo gesuano era nato come opposizione al nazionalismo giudaico, ma che nel corso del 2° secolo, a Roma, era stato in certa misura “re-messianizzato”. [1] “Si ha diritto”, osserva Ad. Harnack nella sua Dogmengeschichte (² I, 534), “di scorgere nelle affermazioni teologiche di Ireneo e Tertulliano una gnosi attenuata, riconciliata di nuovo con il monoteismo”. Ciò implica che all’origine del cristianesimo si debba pensare a un giudaismo teosofico; e chi ne trae le conseguenze deve riconoscere che la gnosi non fu ripudiata perché secondaria, ma che l’‘ortodossia’ ecclesiastica della fine del 2° secolo fu a suo modo una reazione contro di essa. Ireneo sostiene (3:3,1) che la tradizione apostolica è una dottrina riguardante il Figlio dell’uomo come Figlio di Dio; che (3:18,1) il Padre e il Figlio sono eternamente insieme; che (3:6,3) il Figlio di Dio ci ha redenti dal peccato mediante il suo sangue; e che (4:36,7) la conoscenza del Figlio di Dio è l’incorruttibilità. Egli ragiona così su presupposti che evidentemente non provenivano dalla terra giudaica come testimonianze oculari, e tuttavia pretende che derivino dai primi predicatori del vangelo. Da dove ha dunque avuto la ecclesia catholica romana del 175, la comunità romana cui egli apparteneva, la sua cristologia apostolica come interpretazione? Il clero romano del 175, che si opponeva alla gnosi, era il successore di un’amministrazione comunitaria che nel 125 era ancora illuminata dallo gnosticismo; e l’antica cristologia ecclesiastica non è altro che antica gnosi sul senso di un vangelo simbolico. “Non la personalità incomparabile del Gesù reale fu la sorgente della nuova fede, ma la rappresentazione che il suo tempo dovette formarsi, secondo il proprio carattere, del vincitore del peccato” — così, ad esempio, O. Seeck (1:183); e in sostanza ciò significa anche che il cristianesimo è sorto fuori della terra giudaica, in opposizione al nazionalismo dei giudei palestinesi e di altri luoghi. “Soprattutto negli anni immediatamente successivi al 130”, afferma, sviluppando ulteriormente il pensiero, W. Brandt nel 1893, “quando l’ultima grande insurrezione in Palestina diede molto da fare ai Romani e gli ebrei dell’impero furono sottoposti alle più dure persecuzioni, i cristiani” — cfr. qui Matteo 22:21; Romani 13:1-7; 1 Pietro 2:13-17 — “ebbero ogni motivo per separarsi da loro e presentarsi come amici del potere statale. Prima di quel tempo non esistevano con certezza né i vangeli né le lettere paoline; solo allora avrebbero potuto essere scritti, e con l’intento sopra indicato” (‘La storia evangelica e l’origine del cristianesimo sulla base di una critica delle narrazioni della passione e resurrezione di Gesù’, pag. 51). E il 1º marzo 1911, il pastore E. Baars di Vegesack scrive nella Wissenschaftliche Rundschau: “L’idea della morte redentrice, dell’Agnello di Dio sofferente, del Cristo-Messia messo a morte, non deve essere spiegata supponendo una crocifissione reale di un Gesù storico poi ritenuto il Messia; essa può essere spiegata come speculazione sulla redenzione dal peccato mediante sacrifici di sangue, come leggiamo in Paolo o, ad esempio, nella Lettera agli Ebrei; dal tentativo di rendere anche questa idea visibile nacque la storia della passione. — Nella dottrina di Cristo si tratta di un’idea religioso-filosofica, e la sua veste, la sua forma, è il mito del Cristo”.
NOTE
[1] Cfr. qui Matteo 26:64, dove Gesù lascia al suo interlocutore il collegamento tra la Figliolanza e la dignità messianica, e Luca 22:70, dove egli riconosce semplicemente la sua Figliolanza, con Marco 14:62, dove egli afferma di essere “il Cristo”; in Luca 22:69-70 si rivela che “il Figlio dell’Uomo”, in quanto tale, non è nulla di più o di meno del “Figlio di Dio”. La teosofia ebraica: “Dio è indicato (in Ezechiele 1:26) con il nome di Adamo (o Uomo), perché egli è l’unione e la perfezione di tutto” (Zohar III 48a.) “Il Santo, benedetto egli sia, è l’anima e lo spirito di tutti gli uomini” (III 67a). Filone: “L’io in noi si chiami Adamo” (“Sui cherubini”, 17). “Dio è l’io che tutto comprende” (“Leggi allegoriche” 3:9). Si veda anche il carattere misterico in Marco 8:31-32 e 9:31-32! L. Hertlein: “È possibile che Marco, e con lui tutti gli evangelisti, abbiano pensato che ‘il Figlio dell'uomo’ dovesse in realtà essere chiamato solo il Figlio di Dio” (‘Die Menschensohnfrage im letzten Stadium’: Berlino 1911, pag. 134).
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