La nascita del cristianesimo dalla cultura antica — La distruzione di Gerusalemme

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 La distruzione di Gerusalemme

Il sentimento nazionale giudaico, che giungeva fino allo sciovinismo, aveva originariamente dato vita alla religione giudaica, e i due concetti coincidevano pienamente. Tuttavia, al loro interno era già latente una contraddizione, e prima o poi l'elemento politico e quello religioso dovevano inevitabilmente separarsi. Il credente, che nei culti misterici cercava garanzie di salvezza per l'immortalità della propria anima, finiva infatti con l'avere preoccupazioni diverse da quelle nazionali. Le sue inquietudini morali – se fosse davvero un perfetto e un puro – non avevano ormai più nulla a che vedere con uno specifico problema nazionale ebraico; questa nuova etica apparteneva ormai all'intera umanità. Le sette, inoltre, distinguevano fra un Dio trascendente dell'aldilà e un dio subordinato, cui erano affidate le vicende terrene e, in particolare, anche quelle del popolo giudaico. Gli gnostici di Giustino ci hanno offerto un'interessante testimonianza dei tentativi di mediazione che si svilupparono tra queste due concezioni della divinità. Alla fine, tuttavia, l'antico Jahvé e la nuova divinità trascendente dovettero contrapporsi in un'aspra inimicizia; l'occasione esterna che determinò tale scontro fu la guerra giudaico-romana e la distruzione di Gerusalemme nell'anno 70 E.C.

La grande insurrezione stessa, che solo dopo sanguinosi combattimenti fu schiacciata da Vespasiano e Tito, non conosceva ancora questa contrapposizione tra il culto misterico nazionale e quello religioso. Secondo la testimonianza esplicita di Flavio Giuseppe, tra i combattenti più valorosi vi erano gli esseni, e in generale già da anni era in corso un forte fermento messianico; ogni volta i governatori romani intervenivano con le armi contro un nuovo messia che emergeva. I procuratori romani non furono affatto, come poi li ha rappresentati Flavio Giuseppe, una serie di fanatici, folli ed estorsori. Dalle stesse affermazioni di quest’uomo — scrittore dotato ma storico mediocre — risulta che la maggior parte degli imperatori desiderava evitare rivolte in Giudea e che gli ebrei, tramite le loro proteste nella capitale, riuscivano relativamente spesso a ottenere la rimozione di procuratori sgraditi. Perciò questi governatori finirono per evitare di provocare senza motivo scontri sanguinosi; e se intervenivano con la massima durezza contro ogni nuovo capo messianico, dovevano avere buone ragioni. Sotto Felice accadde infatti che un ebreo d’Egitto si proclamasse Messia e conducesse tremila uomini con temeraria audacia sul Monte degli Ulivi, poiché, come aveva assicurato il profeta, al loro apparire le mura di Gerusalemme sarebbero crollate. Probabilmente si intendevano soprattutto le mura della fortezza in cui era stanziata la guarnigione romana, e il governatore fu costretto a ingaggiare una vera battaglia contro questi fanatici prima di disperderli. Il movimento messianico era dunque chiaramente diretto contro Roma, e pochi anni prima un certo Teuda aveva perseguito progetti simili. Egli promise ai suoi seguaci che li avrebbe condotti a piedi asciutti attraverso il Giordano, per dimostrare così la propria messianicità. I Romani non permisero nemmeno che si giungesse a una simile prova: la cavalleria intervenne, il visionario fu catturato e decapitato. È impensabile che si sarebbe agito in modo così violento contro semplici credenti inoffensivi, preoccupati soltanto della salvezza e dell’immortalità della loro anima. Anche Giovanni il Battista difficilmente si presentò soltanto come riformatore morale, per quanto certamente fosse legato ai culti misterici e forse ne avesse persino fondato uno. Il battesimo significava infatti lavacro della colpa e, già in lui, possedeva chiaramente anche il significato di annegamento e rinascita. Ma il messianismo del Battista doveva avere anche una valenza politica, come mostra chiaramente la sua fine. Flavio Giuseppe riferisce esplicitamente che il tetrarca Erode Antipa temeva disordini popolari e perciò fece arrestare il Battista e infine lo fece giustiziare. Della storiella di Erode e Salomè Giuseppe Flavio non sa nulla, sebbene questo autore incline alle notizie sensazionali difficilmente avrebbe tralasciato un simile episodio. Ricerche recenti hanno stabilito che il racconto dei Vangeli non sarebbe altro che la trasposizione nella storia giudaica di un motivo tipico delle scuole retoriche romane applicato alla figura di Giovanni. [1] Di conseguenza il resoconto di Flavio Giuseppe — anche se fosse un’interpolazione cristiana — rappresenterebbe comunque correttamente la situazione politica, ed Erode Antipa poteva avere motivo di prevenire una rivolta e di ordinare l’esecuzione di qualche battezzatore fanatico. Questo principe governava la Galilea, da decenni focolaio di rivolte contro di lui e contro i Romani. Flavio Giuseppe chiama e distingue i capi dei rivoltosi sia come “ladri” sia come “maghi”: designazioni che si comprendono facilmente nel loro senso reale. I “ladri” erano semplicemente politici, organizzatori della rivolta nazionale, mentre i “maghi” rivendicavano poteri sovrumani. Un mago era l’egiziano che con la sola apparizione pretendeva di far crollare le mura di Gerusalemme, oppure Teuda, che prometteva che al suo comando il Giordano si sarebbe diviso.

Questi uomini e i loro numerosi seguaci credevano che in loro fosse entrata una potenza superiore, qualche profeta immortale del passato, come Elia o Mosè. Perciò avranno anche rivendicato il diritto — o se lo saranno attribuito — di purificare i loro seguaci mediante riti e espiazioni, rendendoli pronti per il regno millenario che sarebbe dovuto venire dopo la sconfitta dei Romani e la resurrezione dei morti. Se nei Vangeli si tramanda che Giovanni non si presentò come Messia ma come suo precursore, in ciò può esserci — oltre al riferimento mitologico — anche un nucleo di realtà storica. Per un uomo giudeo non era possibile proclamarsi il secondo dio, poiché gli avversari delle rivolte erano pronti a interpretarlo come magia o possessione demoniaca; inoltre, nell’alta tensione trascendente di questi idealisti, una simile auto-divinizzazione era esclusa. Ma nel profeta dell’Antico Testamento Malachia si leggeva che sarebbe venuto prima un altro a preparare la via al Messia, e questa figura fu poi interpretata in senso sovrannaturale, probabilmente secondo l’intenzione stessa del profeta, che pensava a un angelo. Più tardi si pensò al profeta Elia, che aveva combattuto i culti pagani e poi era stato rapito in cielo su un carro di fuoco. Qui non era difficile riconoscere un antico mito solare, tanto più che la somiglianza dei nomi Elia/Helios poteva suggerire tale interpretazione. È quindi possibile che, nei secoli a noi oscuri, esistessero culti misterici di Giuseppe, di Mosè, di Giona e anche di Elia. Tuttavia questo profeta fu presto degradato da tale posizione a semplice precursore del Messia. Mentre per un ebreo del 1° secolo era impossibile affermare che il primo di tutti gli angeli — il Messia stesso — fosse entrato in lui, egli poteva tuttavia considerarsi recipiente di uno degli angeli inferiori. I visionari e i ribelli avranno certamente rivendicato tali dignità di precursori, e così un entusiasmo messianico poteva attraversare la Palestina e la diaspora ebraica, assumendo al tempo stesso un significato politico. La rivolta contro Roma nacque davvero dagli ambienti dei culti misterici e del movimento messianico, e per questo anche gli esseni parteciparono a questi combattimenti con tanto eroismo.

Completamente diverso fu l’approccio dei farisei, che parteciparono alla rivolta solo con riluttanza e in preda al dubbio, oppure furono piuttosto trascinati con la forza dagli estremisti. Non mancava loro né l’amore per la patria né un chiaro sentimento nazionale, né tantomeno il coraggio personale, come dimostra il fatto che dopo la morte di Erode si erano trovati in prima fila nelle rivolte di quel tempo. Ma essi erano i governanti e i dirigenti del popolo e sentivano con piena intensità la responsabilità che un simile dominio comportava. Innumerevoli rivolte precedenti erano fallite, e i vincitori avevano punito in modo terribile ciascuna di queste sollevazioni. I ribelli finivano sul patibolo o sulla croce, alla quale il governatore Varo, che più tardi trovò la morte in battaglia nella lontana Germania, avrebbe fatto inchiodare tremila uomini. Tutti i visionari messianici che di volta in volta si erano affacciati erano sempre falliti, e uomini saggi, che conoscevano le risorse di Roma, potevano da tempo essersi resi conto della sterilità di queste continue agitazioni. Inoltre i Romani rispettavano quanto potevano le particolarità religiose, e quando per incomprensione o falso zelo si verificavano abusi, non era difficile ottenere un rimedio mediante ricorsi alla corte imperiale. Questo poteva bastare ai farisei, il cui pathos etico-legalista si era già distaccato dalla vera politica assumendo carattere settario. Se si considera l’opposizione allora esistente tra esseni e farisei, emerge una sorprendente contraddizione rispetto alla rappresentazione evangelica, che si basa su condizioni completamente diverse del 2° secolo. Proprio gli scribi, i farisei, volevano dare a Cesare ciò che è di Cesare, mentre i fedeli dei culti misterici — e quindi anche i cristiani precristiani — appartenevano invece ai più fanatici nemici di Roma. Nella enorme catastrofe dell’anno 70 i farisei ebbero la minore responsabilità, e sulle mura di Gerusalemme avrà resistito fino all’ultimo anche qualche difensore che aveva ricevuto l’iniziazione a un culto misterico di Gesù o di Cristo.

Ma la situazione mutò radicalmente quando Gerusalemme giacque in rovina e in macerie, quando lo Stato giudaico fu annientato e l'esistenza stessa della nazione sembrò essere in pericolo. Allora l'elemento nazionale di quella particolare comunità che si chiamava giudaismo si impose con forza in primo piano rispetto a tutti gli elementi irrazionali e religiosi. La rivolta degli anni 68–70 era stata l'opera di una passione irrazionale e fanatica, alla quale anche gli intellettuali, cioè i farisei, avevano dovuto sottomettersi. Essi erano i capi e, proprio per questo, erano stati costretti a seguire il popolo. Quarantasette anni dopo assistiamo invece a uno spettacolo del tutto diverso: una nuova insurrezione giudaica, che certamente non manca della violenta passionalità propria di queste rivolte, ma che nello stesso tempo dà l'impressione di essere stata preparata da lungo tempo secondo un piano ben definito. L'imperatore Traiano si trovava allora nel cuore della Partia; aveva disceso l'Eufrate fino al Golfo Persico e, ultimo grande conquistatore dell'antichità, coltivava il suo sogno alessandrino. Fu allora che si sollevarono i giudei delle città mesopotamiche, quelli di Nisibi e della regione di Adiabene. Contemporaneamente giunsero notizie allarmanti di terribili rivolte a Cirene, in Libia, in Egitto e nell'isola di Cipro. Come posseduti da uno spirito di follia, i numerosi giudei che vivevano in quelle regioni impugnarono le armi, misero in fuga gli eserciti romani e si vendicarono sanguinosamente dei greci, i quali, al tempo di Vespasiano, avevano massacrato i giudei di Cesarea e di altre città della Siria. In effetti, allora il sangue dovette scorrere a fiumi, e noi posteri non sappiamo se dobbiamo maledire o benedire il destino per aver negato a quest'ultima disperata lotta uno storico degno della sua grandezza. Certamente non sarà vero che i giudei abbiano massacrato duecentomila greci in Libia e a Cirene e addirittura trecentomila a Cipro. Ai dati numerici forniti dagli storici antichi, soprattutto di quest'epoca tarda, non ci si può mai affidare pienamente; inoltre, in un impero già avviato verso lo spopolamento, quelle regioni non potevano contenere masse umane tali da giustificare cifre di questa entità. Resta comunque il fatto che un fiume di sangue attraversò le province orientali, e l'imperatore fu costretto ad abbandonare la Partia, ad aprirsi con dure battaglie la via del ritorno verso la Siria, mentre soltanto con grande fatica i suoi generali riuscirono a reprimere le violente rivolte di Cipro e dell'Africa. È però impossibile che questa seconda guerra giudaica sia stata il risultato di un'esplosione puramente casuale. Tutto lascia piuttosto l'impressione di una grandiosa concezione strategica. L'imperatore si trovava con il grosso delle sue forze sulle rive del Golfo Persico, e i giudei della Mesopotamia avrebbero dovuto impedirgli la via del ritorno. Egli riceveva tuttavia rinforzi dalla Siria, che allora era colma di truppe e verso la quale i Romani riuscirono infine ad aprirsi un passaggio. Per questa ragione il centro della rivolta non fu posto in Palestina, bensì nelle province confinanti, che dovevano essere rimaste prive di consistenti guarnigioni, poiché tutte le migliori truppe si trovavano o in Partia oppure sul Reno o sul Danubio. Si poteva così sperare in rapide vittorie, nell'indebolimento e nella dispersione delle forze nemiche e forse persino in un'incursione dei Parti alle spalle dell'imperatore durante il suo ritorno. Questi progetti furono certamente vanificati dall'inflessibile energia di Traiano e, ancor più, dalla saggezza del suo successore Adriano, che concluse immediatamente la pace con i Parti. È tuttavia evidente che una direzione centrale teneva in mano tutti i fili e aveva mobilitato il popolo nel momento ritenuto più favorevole. Diciassette anni più tardi scoppiò quindi, nella stessa Palestina, la più imponente di tutte queste rivolte, che fu però una guerra interamente disperata, poiché sorse unicamente per impedire la costruzione di Aelia Capitolina sulle rovine di Gerusalemme. Eppure, anche in questo caso, dove si trattava realmente di irrazionalità e di passione popolare, non si combatté più nel modo disordinato e improvvisato di sessant'anni prima. Alla testa del movimento stavano gli scribi, e il rabbino Akiba conferì a Simone Bar-Kochba la propria autorità teologica affinché fosse riconosciuto come capo, Messia e principe. Di conseguenza, dopo la vittoria romana, furono proprio questi scribi a essere perseguitati con maggiore accanimento. La guerra sotto Adriano ci fornisce la chiave per comprendere la natura della guerra sotto Traiano. In entrambi i casi la direzione dovette essere esercitata dalla medesima forza spirituale. 

Ma questi nuovi dottori della Legge non si chiamavano più farisei, bensì tannaiti, e insieme al nome era mutata anche la loro natura. Essi ormai potevano ben poco interessarsi dei demoni, dell'escatologia e dell'immortalità dell'anima individuale; la loro unica preoccupazione era ormai se la nazione stessa potesse ancora sperare di essere immortale. In verità, per i giudei ormai privi di uno Stato sarebbe stato meglio scegliere la morte, dopo che l'onore nazionale era stato pienamente salvato dall'eroismo dell'epoca di Vespasiano. Essi però vollero continuare a vivere, e così mutò anzitutto il significato della Legge. Certamente tutti quei riti giudaici – la circoncisione, il sabato e le innumerevoli prescrizioni sulla purità – erano stati concepiti in ogni tempo anche come una «siepe» posta attorno al giudaismo, affinché esso non venisse assorbito dagli altri popoli. Accanto a questa funzione, tuttavia, continuava a sussistere il significato magico e mistico di tali prescrizioni, che nel corso dei secoli era venuto sempre più affermandosi. Su di loro si erano accumulati in abbondanza ogni sorta di fantasticherie grossolane, di credenze mostruose e di superstizioni magiche, ma anche una profonda interiorità dell'irrazionale, una genuina religione e una sincera religiosità.

Ora, invece, il rabbino Jochanan ben Zakkai dichiarò che la cenere della vacca rossa non possedeva alcuna efficacia mistica o magica, ma che ci si doveva semplicemente sottomettere a quel rito per obbedienza a Dio, senza domandarsi le ragioni del comandamento. Non bisogna tuttavia supporre che con questo principio il rabbino abbia immediatamente ottenuto piena affermazione, né che la setta dei Chaberim, la quale voleva osservare fino all'ultimo dettaglio tutte le prescrizioni levitiche sulla purità, abbia improvvisamente rinunciato alle credenze, profonde oppure superficiali, della generazione precedente. I sentimenti, infatti, non sono soliti trasformarsi così rapidamente nel loro completo contrario; è già sufficiente che avvenga uno spostamento dell'enfasi, che gli elementi fondamentali della sensibilità vengano posti diversamente in rilievo. Da quel momento la Legge fu posta maggiormente in risalto rispetto alla magia; il rito divenne più un fine in sé che un mezzo di salvezza, e la corazza protettiva del corpo nazionale contro i nemici terreni fu considerata più importante della redenzione dell'anima immortale del singolo. Da un idealismo etico-religioso si passò così a un idealismo rituale e legalista, aprendo le porte a una ricerca sempre rinnovata di prescrizioni e di divieti. In precedenza, chi era tormentato dalla coscienza della propria debolezza morale poteva ancora credere di essersi liberato dal peso dei propri peccati grazie all'efficacia mistica dei riti di purificazione. Ora, invece, un intelletto inflessibile, formato secondo categorie legaliste, affermava che ai comandamenti di Dio si dovesse semplicemente obbedire e che a tali comandamenti appartenessero naturalmente – e qui l'espressione è davvero appropriata – anche le «norme di applicazione», ricavabili logicamente dal principio fondamentale. Ma quante costruzioni non possono escogitare e sviluppare funzionari e giuristi eccessivamente scrupolosi e zelanti, fino a intrecciarle in una rete e in un sistema! Il risultato è quasi sempre il pedantismo e l'arroganza del sapere, accompagnati da uno sguardo ostile e sprezzante verso gli ignoranti, che rispondono con un odio altrettanto feroce. Mentre le fonti profane del 1° secolo non ci dicono mai nulla di un odio del popolo contro i farisei, bensì attestano uno stretto legame fra gli uni e gli altri, e mentre il contrasto emerso durante la guerra di Vespasiano era fondato unicamente su divergenze tattiche, con i farisei schierati nel campo dei moderati e dei parziali sostenitori di Roma, i racconti talmudici relativi all'epoca dei tannaiti non trovano parole abbastanza forti per descrivere l'ostilità esistente fra la popolazione rurale e gli scribi. [2]

Secondo gli scribi, il contadino era un uomo privo di onore negli affari. Lo si accusava di osservare della Legge soltanto ciò che gli risultava gradito; e rabbì Eliezer avrebbe addirittura affermato: «Se non avessero bisogno di noi per i loro affari, ci assalirebbero a tradimento». Forse non aveva del tutto torto, poiché il rabbino Akiba, divenuto in seguito tanto celebre, confessò che, nei giorni della sua rozza ignoranza, avrebbe ucciso immediatamente qualsiasi dottore della Legge gli fosse capitato davanti. E come avrebbero potuto i contadini non nutrire amarezza, dal momento che gli scribi, per lo più, disapprovavano i matrimoni fra i due ceti e arrivavano perfino a evitare qualsiasi contatto con loro, per non contaminarsi? Quei fieri «santi» non volevano più mangiare e bere alla stessa tavola non soltanto con i pagani, ma neppure con i propri connazionali, riducendo così i contadini allo stesso rango disprezzato dei pubblicani. Essi, inoltre, pretendevano non solo tutti i privilegi, ma anche il denaro degli ignoranti; esistevano perfino prescrizioni rabbiniche concernenti la tassazione delle erbe medicinali. Se in passato poteva già accadere che i maestri ricevessero denaro dai propri discepoli, fu Rabbì Simone ben Jochai a farne una prescrizione canonica. Ciò non doveva necessariamente derivare da avidità, bensì dalla necessità, poiché lo studio sempre più intenso della Legge e l'elaborazione continua di nuove prescrizioni non lasciavano più a quei pii giuristi il tempo di esercitare un mestiere o qualsiasi altra attività da cui trarre il proprio sostentamento. Naturalmente i contadini palestinesi erano esasperati dal fatto di dover mantenere proprio quei maestri della Legge dai quali si sentivano disprezzati. Soprattutto, però, qui entrava in gioco un contrasto di natura propriamente religiosa. Tutte le testimonianze concordano nel riferire che sette come gli Esseni, gli Ebioniti e i Nazareni erano largamente diffuse anche nei villaggi; e già il carattere arcaico e animistico delle religioni misteriche, anche in assenza di testimonianze esplicite, indurrebbe a concludere che proprio i contadini dovettero essere fra i più ferventi seguaci di tali forme religiose. Gli scribi, invece, per la logica stessa della loro missione, furono costretti a intraprendere una lotta senza quartiere contro questi culti misterici.

Il Dio trascendente e il creatore del mondo! Queste due figure, o, più propriamente, queste due sostanze, queste due essenze, costituivano il presupposto inevitabile di ogni religione misterica e, in particolare, di ogni culto misterico giudaico. L'assoluto trascendente aveva bisogno di un essere mediatore per poter entrare in rapporto con gli uomini, e un interessamento così diretto alle vicende del popolo giudaico non si sarebbe addetto al sublime e trascendente Dio buono. Era dunque piuttosto il Dio giusto, il creatore del mondo, colui che aveva concluso l'alleanza con Abramo, che aveva guidato gli Israeliti fuori dall'Egitto e che aveva sconfitto i nemici del popolo.

Naturalmente, uomini che consideravano proprio compito contribuire alla rinascita politica della nazione e, ancor più, alla sua stessa conservazione, preparando un'ultima lotta per la vita o per la morte, non potevano accettare una simile degradazione del Dio specificamente nazionale. In tali circostanze, l'elemento culturale-nazionale passava largamente in secondo piano rispetto a quello politico-nazionale, e non si poteva ammettere che non fosse stato il Dio supremo e unico in persona a combattere, nei tempi antichi, le battaglie d'Israele. A ciò si aggiungeva che alcune figure dell'Antico Testamento invitavano inevitabilmente a una radicale rivalutazione dei valori, una volta ammesso il principio di un dualismo fra l'Essere supremo e il creatore del mondo. Così, il culto di Caino non fu affatto una creazione della gnosi propriamente cristiana, ma dovette già esistere in ambiente giudaico, poiché altrimenti non se ne troverebbero tracce perfino nel Talmud. Un movimento sciovinista, tuttavia, è meno di ogni altro disposto a tollerare che le proprie tradizioni vengano messe in discussione. Dovette quindi verificarsi una vigorosa reazione contro la reinterpretazione allegorica dell'Antico Testamento, fino ad allora praticata senza particolari contrasti. La traduzione greca della Septuaginta, in uso da secoli e frutto dell'adattamento alla lingua e alla visione del mondo ellenistiche, venne ora sostituita da un'altra versione, il Targum Onkelos, che spinse la fedeltà letterale fino all'eccesso di tradurre perfino ogni particella, anche quando, nella lingua greca, essa costituiva soltanto un'inutile ridondanza. Naturalmente, in tutto ciò era presente anche un marcato feticismo della parola, la convinzione che le lettere possedessero una forza magica. Partendo da loro, i tannaiti ricavavano ogni sorta di interpretazioni mediante un metodo che, nella sua acrobatica sottigliezza esegetica, non differiva affatto dalle funamboliche allegorie dei loro avversari. L'indirizzo, tuttavia, era diametralmente opposto: ora si eccedeva per eccesso di fedeltà al testo antico, come prima si era ecceduto per eccesso di arbitrarietà. La Bibbia doveva tornare a essere il libro dello stesso antico Jahvè, che aveva parlato per bocca dei suoi profeti, qualunque cosa egli avesse inteso dire, e non la parola mistica, oscura e velata di uno spirito trascendente proveniente da un enigmatico aldilà. Questo motivo nazionale fu ulteriormente rafforzato da un mutamento dell'orientamento etico. Per il credente angosciato, che tremava davanti ai demoni, il massimo conforto doveva essere la rappresentazione di un Dio amorevole e misericordioso, che gli perdonava la sua immensa imperfezione morale e inviava sulla terra, fra gli orrori del mondo, il mediatore pronto al sacrificio, il più amato dei suoi angeli, il primogenito dei suoi figli, per redimere gli uomini tormentati. Ma che cosa potevano significare, per quella schiera orgogliosa di combattenti e di eroi, che ancora una volta si gettava con ostinazione implacabile contro la potenza mondiale di Roma, i demoni e l'immortalità dell'anima? Una nazione pronta a morire non aveva ormai più nulla da fare con un Dio misericordioso e pieno d'amore, mentre aveva invece un bisogno ben maggiore di un Dio severo e giusto, che schiacciasse gli empi arroganti. Il suo ideale doveva essere la disciplina, la rigorosa severità morale, la subordinazione di ogni individuo all'interesse della collettività e una fede fanatica nella forza della volontà. Era un ritorno all'ideale della necessità, proprio quell'ideale dal quale i culti misterici avevano cercato di liberare gli uomini. Per questo motivo fu respinta la distinzione fra il Dio misericordioso e il Dio giusto, e le due essenze vennero nuovamente ricondotte all'unità. Rabbi Akiba affermava: «Il mondo è governato con bontà». Con ciò intendeva dire che il creatore e reggitore del mondo non è soltanto, come sostenevano i settari, il Dio giusto, ma anche il Dio buono. Per evitare qualsiasi possibile confusione e non lasciare spazio nemmeno alla minima ambiguità, si ricorse alle più singolari precauzioni. Nei testi della Mishnà sono rimaste ancora oggi numerose tracce di questa singolare evoluzione, quasi barocca. [3]

Si racconta che il passo del profeta Daniele: «Io vidi collocare dei troni e l'Antico dei giorni sedette per il giudizio», diede occasione a discussioni e speculazioni su quale potesse esserne il significato. Rabbì Jose ritenne che i due troni fossero destinati alla Giustizia e alla Bontà (intendendo evidentemente: al Dio giusto e al Dio buono), e per questo fu energicamente rimproverato da Rabbì Eleazar ben Azariah. Era proibito dire nella preghiera: «I buoni ti lodano», oppure: «Il tuo nome è ricordato per la tua bontà». A quel tempo dovevano essere in uso, nel culto, molte belle preghiere che esaltavano la misericordia di Dio, e alcune di esse ci sono ancora conservate. «Tu che hai avuto compassione della madre dell'uccello e del suo piccolo, tu che hai mostrato pietà verso la madre e il suo nato, abbi misericordia di noi». Un'altra preghiera diceva: «Popolo mio Israele, come noi siamo misericordiosi in cielo, così siate misericordiosi voi sulla terra». È difficile credere che tutti questi nobili testi siano stati soppressi e che di uomini sinceramente pii, i quali nutrivano tali sentimenti, si potesse dire: «Non agiscono rettamente, perché trasformano il comandamento della Legge di Dio in un'espressione della misericordia». Difficilmente comprenderemmo una simile preoccupazione se non tenessimo presente il contesto storico. In nessun caso si doveva ammettere una contrapposizione fra il Dio misericordioso e il Dio giusto; anzi, quei combattenti risoluti preferivano rinunciare perfino alla misericordia pur di ricondurre tutto a una rigorosa unità e marciare contro i nemici sotto il vessillo dell'antico Jahvè irato. Con ciò si spense anche il più profondo interesse per il destino dell'anima dopo la morte, senza che per questo venisse propriamente abbandonata la fede nell'immortalità. Allo stesso modo andò gradualmente scomparendo ogni interesse per le speculazioni cosmogoniche. Tutti quei racconti sull'origine del mondo mediante la commistione di un principio divino con la materia primordiale presupponevano infatti proprio quel sentimento misterico dell'immensa distanza fra il terreno e lo spirituale, quella forma estrema e ultraterrena di idealismo etico. Inoltre, la dottrina dei due esseri divini poteva trovare un sostegno nell'idea che il creatore del mondo, posto a un livello inferiore, potesse effettivamente unirsi e mescolarsi con la materia, con la donna primordiale, mentre ciò sarebbe stato inconcepibile per l'Essere assolutamente supremo.

La via d'uscita più immediata e naturale sarebbe certamente stata, per i tannaiti, quella di ritornare semplicemente all'idea veterotestamentaria secondo cui Dio aveva creato il mondo dal nulla. Perciò appare come una prova davvero notevole della potenza che il pensiero ellenistico aveva ormai acquisito sugli animi il fatto che essi non osassero compiere nemmeno questo passo estremo. Si riteneva addirittura che già l'incipit della Genesi presupponesse una materia primordiale dalla quale il mondo non fosse stato creato, bensì generato. Poiché lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque e poiché la parola «spirito» è di genere femminile in ebraico, si postulava, in perfetto stile platonico, un principio originario femminile. Le acque avrebbero potuto costituire quella materia primordiale, oppure forse la terra. Ma la terra, come dice il testo, era «deserta e vuota», e proprio i più singolari fra tutti i platonici non riuscivano a liberarsi dal timore che tali espressioni alludessero a qualche culto misterico, a qualche realtà mistica. La desolazione e il vuoto! Erano forse ipostasi, essenze, sostanze? La materia primordiale era la desolazione oppure il vuoto? Vediamo così che questi speculatori restavano impigliati nel feticismo della parola, nel platonismo, nell'allegoria e nella mitologia, mostrando di essere infinitamente lontani dalla limpida semplicità degli antichi profeti. L'unico rimedio fu dichiarare estremamente pericoloso lo studio tanto dell'inizio della Genesi quanto del carro del profeta Ezechiele, che pure dava occasione a fantasie cosmogoniche, e vietarne l'approfondimento prima del compimento del trentesimo anno di età. Neppure in questo modo, tuttavia, si riuscì a estirpare completamente tali tendenze. Come un corso d'acqua sotterraneo, l'antica gnosi continuò a scorrere anche all'interno del giudaismo, per riaffiorare di tanto in tanto trasformandosi in un fiume impetuoso: come Cabala nel 13° secolo e come Chassidismo nel 18°. In questo periodo, però, il giudaismo rigidamente legalistico, stoico e giuridico riportò una vittoria completa. Si può dire che fu soltanto allora che il monoteismo ebraico assunse la sua definitiva formulazione dogmatica. Presso i profeti Jahvè era ancora, in parte, il dio nazionale accanto ad altre divinità straniere, mentre nell'età ellenistica si era prodotta quella scissione fra il Dio propriamente detto e il creatore del mondo. Solo ora il dogma poteva dirsi definitivamente compiuto e, nello stesso tempo, il giudaismo assunse quella forma irrigidita che avrebbe conservato attraverso i secoli successivi. 

Era impossibile che i mistici ebrei accettassero con indifferenza una simile trasformazione della loro religione e della loro Chiesa. Si voleva sottrarre loro la consolazione, il loro Dio misericordioso e il loro mediatore. Si strappava loro la speranza nell'efficacia salvifica dei loro mezzi di purificazione magico-sacramentali e si riduceva il rito a una semplice prescrizione legalista, da osservare per obbedienza, senza più poter sperare nella grazia né nella vita ultraterrena. Si poneva la giustizia molto al di sopra della misericordia e si reprimevano tutte quelle ardenti preghiere nelle quali le anime pie avevano celebrato l'amore e la bontà di Dio. A coloro che ne erano colpiti doveva sembrare di essere privati della salvezza della propria anima e abbandonati senza difesa all'inferno e ai demoni. Ai loro avversari, invece, ai principali scribi, essi apparivano come uomini che osavano mettere mano sacrilegamente alla tradizione tramandata della Sacra Scrittura, che degradavano l'antico e glorioso Dio nazionale Jahvè, che, con una dottrina della misericordia ritenuta molle e accomodante, impedivano la concentrazione delle ultime forze del giudaismo e dissolvevano l'energia morale della volontà di cui si aveva tanto bisogno per un'ultima disperata lotta. Qui ogni riconciliazione era esclusa, e così l'evoluzione determinata dalla distruzione di Gerusalemme scatenò una guerra civile degli spiriti, combattuta con tutto l'odio mortale proprio di contrasti teologici di principio. I Nazareni e i Mandei, cioè gli gnostici, inondarono la Palestina di vangeli in lingua aramaica e, a quanto sembra quasi certamente, anche in greco; e gli scribi cadevano in una furia selvaggia quando uno di questi libri settari capitava loro tra le mani. Rabbì Tarfon strappava con parole d'ira ogni vangelo che trovava, e lui e i suoi compagni di convinzioni pretendevano che tali scritti fossero bruciati. Per la mentalità del tempo questa era una richiesta inaudita, poiché naturalmente nei libri dei settari era contenuto anche il santo Nome di Dio. Secondo le concezioni magico-mistiche sull'essenza delle parole, una simile distruzione del Nome sacro mediante il fuoco doveva apparire come un attentato contro Dio stesso. Ma l'odio era più forte, e Rabbì Tarfon non voleva riconoscere tale protezione per gli scritti eretici. Un altro rabbino mandò suo nipote, che si era lasciato sedurre dai settari, a Babilonia per sottrarlo a tali influenze, e fu proibito agli ebrei malati di lasciarsi guarire da maghi che scacciavano i demoni nel nome di Gesù. Ciò doveva verificarsi da tempo, forse già da secoli, altrimenti un simile divieto non sarebbe stato emanato. Cominciò così la separazione tra ebrei e cristiani, e del carattere di questa controversia, destinata a farsi sempre più aspra, è indicativa una polemica contenuta nel capitolo ventitreesimo del Vangelo di Matteo: «Guai a voi... che pagate la decima della menta, dell'aneto e del cumino, mentre trascurate le cose più gravi della Legge: la giustizia, la misericordia e la fedeltà. Bisognava praticare queste senza tralasciare quelle. Guide cieche, che filtrate il moscerino e inghiottite il cammello... Voi pulite l'esterno del bicchiere e del piatto, ma dentro sono pieni di rapina e d'impurità». In questa violenta filippica merita anzitutto attenzione la frase: «Bisognava praticare queste senza tralasciare quelle». Il polemista, dunque, non ha nulla da obiettare al fatto che si paghino le decime della menta e dell'aneto e che si purifichino bicchieri e piatti. Egli è d'accordo con la legge cerimoniale e con l'intera organizzazione rabbinica, e chiede esplicitamente una rigorosa osservanza della «Legge». Il suo rimprovero agli scribi consiste precisamente nel fatto che essi si rendevano troppo facile tale fedeltà alla Legge, poiché non osservavano ciò che nella Legge era «più grave», cioè la giustizia, la fedeltà e la misericordia. L'intensa tensione dell'epoca scolpì questa formulazione con una tale nitidezza tipica che da essa emerse davvero un contrasto eterno, destinato a durare finché durerà il genere umano stesso. Considerato nel suo contesto storico, tuttavia, il rimprovero possiede anche un altro significato. È lecito dubitare che uomini i quali si preparavano alla lotta disperata contro Roma e che per questo dovevano raccogliere tutte le forze restanti del loro popolo potessero permettersi il lusso dell'oppressione e dell'ingiustizia. E del resto il polemista approva pienamente la tassazione delle erbe e le meticolose prescrizioni di purificazione: secondo lui, infatti, queste non devono affatto essere abbandonate. Che cos'è dunque quel «più grave», quell'obbligo trascurato, che viene rimproverato agli scribi con tanta durezza? In fin dei conti, essi non si rendevano certo facile la vita, poiché non era cosa da poco adempiere fino all'ultimo dettaglio la legge cerimoniale esteriore; né è verosimile che questi fedeli e seri pedanti della moralità esteriore fossero interiormente soltanto filistei senz'anima. No, ancora una volta bisogna dirlo: essi non si rendevano facile la vita; ma certamente la rendevano più facile dei loro avversari, che tremavano davanti ai demoni, davanti ai fuochi dell'inferno e rimanevano prigionieri di un'etica idealista esasperata fino all'impossibile e al trascendente. Questi mistici imponevano infatti continuamente a sé stessi esigenze nuove e sempre più severe. Non volevano soltanto evitare di uccidere, ma neppure adirarsi contro il proprio prossimo. L'ira era dunque già equivalente all'omicidio, e chi non si riconciliava con il fratello che aveva offeso consegnava la propria anima alla dannazione eterna. Non si doveva soltanto evitare l'adulterio, ma perfino il più lieve moto sensuale nei confronti della moglie di un altro era considerato una colpa di pari gravità; e guai al peccatore, che sarebbe stato atteso dal pianto e dallo stridore dei denti, poiché i demoni stavano in agguato per la sua anima colpevole. Questi seguaci dei culti misterici rendevano difficile l'esistenza fino alla crudeltà e alla disperazione; e allora rimaneva soltanto un'ultima speranza: la misericordia del Dio trascendente dell'aldilà, che aveva donato i sacramenti magici nei quali viveva il Mediatore. Gli scribi, invece, non volevano disperare; riposavano sicuri e con fierezza nella loro etica stoica, tutta rivolta a questo mondo, e respingevano semplicemente il Dio della misericordia. Da qui l'amaro odio e il rimprovero indignato del polemista, il quale all'inizio della sua invettiva aveva sostenuto che gli scribi, con la loro scrupolosa osservanza delle prescrizioni esteriori, miravano soltanto a ottenere i primi posti nella sinagoga e nei banchetti, e che il loro cuore desiderava soprattutto essere chiamato dal popolo con il titolo onorifico di «Rabbì, Rabbì». Si tratta di uno dei passi più potenti di questo discorso, e vale la pena ricordare che in Grecia e in Italia furono mosse accuse analoghe, altrettanto aspre e malevole, contro gli stoici e i cinici che indossavano il mantello del filosofo mendicante. Sul suolo della Giudea, tuttavia, l'accusa si elevò a un pathos grandioso, poiché l'uomo religioso difendeva, con l'impiego delle sue ultime energie e del suo ultimo odio, il proprio santo timore e il timore di Dio contro il freddo e spietato eroismo politico di questo mondo. È profondamente deplorevole che nessun grande storico della storia interna del giudaismo abbia assistito a questo immenso spettacolo e che ci si debba accontentare delle testimonianze disperse della Mishnà, quali furono raccolte con instancabile diligenza da Heinrich Graetz. [4]

Così infuriava la lotta in Palestina, e da lì essa si trasmise alla diaspora, grazie soprattutto alle lettere e agli emissari che dalla Terra Santa venivano inviati a tutte le comunità ebraiche dell'Impero e, probabilmente, anche in Mesopotamia e a Babilonia. Per la diaspora, inoltre, il nuovo contrasto tra il giudaismo ufficiale e il giudaismo dei culti misterici aveva un'importanza ancora più decisiva che non per la madrepatria. I culti misterici erano stati il terreno neutrale sul quale ebrei e proseliti ebraici si erano incontrati. Questi proseliti, cresciuti nel paganesimo della cultura classica, esitavano ancora di fronte a molte usanze ebraiche, soprattutto alla circoncisione e, in alcuni casi, anche all'osservanza del sabato. Fino ad allora si era mostrata una notevole tolleranza e si era perseguita un'accorta politica di propaganda, che poteva attendersi dalle nuove generazioni ciò che la prima e forse anche la seconda non erano ancora in grado di realizzare. Certamente gli spiriti più rigorosi avevano spesso condannato un simile opportunismo e, secondo l'ipotesi di alcuni studiosi, alcune disposizioni volte a porre fine a quella tolleranza sarebbero state emanate già poco prima della distruzione di Gerusalemme. Più probabilmente, però, tali restrizioni appartengono a un'epoca successiva e, in ogni caso, soltanto più tardi vennero applicate con tutta la loro forza. Quando si trattò di erigere un muro invalicabile attorno a una nazione già per metà perduta, gli scribi non solo non poterono rinunciare a due segni distintivi così decisivi come il sabato e la circoncisione, ma nel loro rigido fanatismo dovettero trasformarli in un severo dogma che non ammetteva alcuna concessione. Furono così stabilite le norme più rigorose per l'ammissione al giudaismo, e resta una prova interessante della forza attrattiva di questa religione il fatto che ancora allora, sotto il regno di Domiziano, non mancassero conversioni provenienti da ambienti greci e romani. Naturalmente, tuttavia, l'afflusso dei convertiti risultò fortemente limitato e, poiché anche nella diaspora non mancò un'energica repressione dei culti misterici, dobbiamo supporre che tutte le aspre lotte scoppiate in Palestina si siano ugualmente svolte in Asia Minore, in Tessaglia, in Grecia, a Roma, ad Alessandria e ad Antiochia. Sono i racconti degli Atti degli Apostoli a evocare davanti a noi, in una trasfigurazione fantastica, le scene degli ultimi anni del 1° secolo e dei primi del 2°. Da essi comprendiamo che ogni comunità dell'Impero era diventata un campo di battaglia e che allora, per la prima volta, ebrei e cristiani si trovarono contrapposti in un terribile scontro destinato ad avere una portata di storia universale.

Poi giunse l'epoca di Adriano e scoppiò la rivolta di Bar-Kochba, che soltanto dopo una nuova e dura guerra poté essere soffocata. Per circa tre anni i ribelli dominarono incontrastati la Palestina e rivendicarono per sé la sovranità statale. Bar-Kochba coniò una propria moneta e procedette senza alcuna pietà contro quelli ebrei che gli sembravano alleati poco affidabili. Ciò significa che scatenò una sanguinosa persecuzione contro gli ebrei aderenti ai culti misterici, cioè contro i cristiani. Giustino Martire, che fu pressoché contemporaneo di questi avvenimenti, dichiara espressamente che durante questa guerra i cristiani venivano condotti dagli ebrei a «terribili supplizi»; scrittori posteriori parlarono semplicemente della pena di morte, conclusione che del resto si può già dedurre dalla situazione stessa, sulla base di tutte le analogie storiche. In tempi di rivoluzione e nel mezzo di una lotta disperata contro un nemico esterno, i metodi terroristici tendono infatti ad affermarsi quasi spontaneamente. Inoltre, il Vangelo di Matteo testimonia come dovette essere allora la situazione in Palestina e in quale condizione spaventosa si trovassero i cristiani, stretti fra due nemici e costretti a sopportare tutti gli orrori propri di una fazione intermedia.

Infatti, neppure per il cristianesimo rimase senza conseguenze l'inasprimento dell'ostilità del giudaismo ufficiale nei confronti di Roma. Le comunità misteriche della diaspora avevano infatti iniziato, fin dal regno di Traiano, predecessore di Adriano, e forse addirittura già sotto Domiziano, una sistematica campagna contro il culto dell'imperatore e contro le religioni locali ufficialmente riconosciute dall'Impero, subendo per questo dure persecuzioni. Ora, per ragioni del tutto diverse, in Palestina si abbatté su di esse una catastrofe analoga, e la giovane Chiesa, che lentamente si stava separando dalla comunità madre, ricevette il suo battesimo di fuoco e di sangue. Il tribunale rivoluzionario nel regno di Bar-Kochba era il Sinedrio, una ricostituzione dell'autorità che era esistita a Gerusalemme prima della distruzione della città. Occorre conoscere questo quadro storico complessivo per cogliere l'ardente attualità di quel discorso di Gesù riportato nel decimo capitolo del Vangelo di Matteo: «Ecco, io vi mando come pecore in mezzo ai lupi; siate dunque prudenti come i serpenti e semplici come le colombe. Guardatevi però dagli uomini. Essi infatti vi consegneranno ai sinedri e vi flagelleranno nelle loro sinagoghe. Sarete condotti davanti a governatori e re a causa mia, per rendere testimonianza davanti a loro e ai pagani. Il fratello consegnerà il fratello alla morte e il padre il proprio figlio; i figli insorgeranno contro i genitori e li faranno morire. Sarete odiati da tutti a causa del mio nome. Ma chi persevererà sino alla fine (cioè sino all'esecuzione) sarà salvato (vale a dire: la sua anima non cadrà in potere dei demoni)». In questa apocalisse vi sono troppi tratti individuali, propri di una situazione storica ben determinata, perché si possa pensare soltanto al consueto schema letterario tipico di tali profezie. Le flagellazioni nelle sinagoghe e la successiva esecuzione capitale rimandano chiaramente a un atto di giustizia ebraica, e in tale contesto anche la ribellione dei figli contro i genitori – che di per sé potrebbe appartenere all'apparato convenzionale dell'apocalittica – acquista un significato molto più pregnante. Una persecuzione ebraica contro i cristiani e una frattura profonda che si estende fin nel seno della famiglia: questa è la situazione descritta in questo capitolo di Matteo. Adolf von Harnack e altri studiosi hanno riferito questo passo alle persecuzioni della comunità primitiva di Gerusalemme al tempo degli apostoli. Ma tale persecuzione è, secondo l'autore, una leggenda già per il semplice fatto che Flavio Giuseppe e Filone di Alessandria non ne sanno nulla e perché allora non esisteva ancora alcun contrasto tra il giudaismo ufficiale e i misteri giudaici (cioè il cristianesimo), senza neppure considerare le difficoltà interne del racconto degli Atti degli Apostoli, che hanno già procurato non pochi problemi agli esegeti. Al contrario, tutto si adatterebbe perfettamente all'epoca di Bar-Kochba. Giustino Martire e gli scrittori ecclesiastici parlano infatti di gravi persecuzioni; inoltre, le fonti talmudiche ricordano preghiere nelle quali i Minim, ossia gli gnostici ebrei, vengono maledetti, e Samuel ha-Katan, appartenente al circolo dei tannaiti, preparatori e sostenitori della guerra, viene indicato come l'autore di una simile formula di maledizione. Le tradizioni talmudiche raccontano poi delle terribili persecuzioni subite dagli ebrei dopo la vittoria dei Romani, durante le quali i Minim avrebbero svolto il ruolo di delatori, poiché volevano estirpare per sempre il giudaismo, la religione della Legge. Dunque un odio spaventoso tra ebrei e giudeo-cristiani; e questi ultimi, a loro volta, avranno certamente cercato di vendicare le sofferenze patite. Tutto ciò che le fonti storiche ci mettono a disposizione descrive un antagonismo mortale tra ebrei e cristiani nell'epoca di Bar-Kochba, un antagonismo che si sviluppava ancora all'interno del giudaismo stesso e che perciò assunse quasi la forma di una guerra civile. Davanti al Sinedrio venne allora reintrodotto l'antico nome divino Jahvè in luogo di Adonai («Signore»), poiché quest'ultima designazione era utilizzata dai credenti anche per Gesù e perché i perseguitati, «semplici come le colombe e astuti come i serpenti», avrebbero potuto sfruttare il doppio significato della formula come espediente durante i giuramenti e le professioni di fede. Se Heinrich Graetz ha interpretato correttamente questa notizia, essa offrirebbe un'impressionante visione della tenace lotta fra forza e astuzia che dovette svolgersi allora in ogni città della Giudea. Che persecuzioni abbiano davvero avuto luogo e che proprio allora la frattura interna del giudaismo sia giunta al suo tragico epilogo è, secondo l'autore, un fatto incontestabile; ed è precisamente in questo contesto che il decimo capitolo di Matteo si inserirebbe in modo straordinariamente coerente. Esso si adatterebbe pienamente e unicamente a questa situazione storica, e costituirebbe una nuova testimonianza dell'asprezza della lotta di portata universale combattuta in quei giorni oscuri e grandiosi che, secondo l'autore, decisero il destino di oltre due millenni.

Purtroppo ci manca qualsiasi esposizione dettagliata degli avvenimenti, e qui siamo costretti ad affidarci interamente a congetture che, tuttavia, sembrano imporsi quasi inevitabilmente. Bar-Kokhba, che assunse la guida della guerra, fu proclamato Messia da Rabbì Akiva, la più alta autorità teologica del suo tempo. Il suo vero nome era Simone, ma da quel momento assunse il nome di Bar-Kochba, «figlio della stella». Quando poi la rivolta finì sommersa in un mare di sangue ed egli stesso vi trovò la morte, lo si chiamò invece Bar Kosiba, «figlio della menzogna». Questa notizia lascia forse intravedere che fin dall'inizio non mancassero voci di dissenso riguardo alla sua dignità messianica. In ogni caso egli non si presentò come un Messia dei culti misterici e della redenzione dai peccati, né come un essere sovrumano, bensì come un re nazionale, un liberatore politico. Era dunque impossibile che gli ebrei dei culti misterici, ossia i giudeo-cristiani, lo riconoscessero. Così le due anime del giudaismo – quella nazionale e quella religiosa – si separarono definitivamente, e la tensione che da tempo si era preparata esplose con la violenza di lampi e tuoni. Per gli ebrei nazionalisti i Nazareni erano traditori ed eventualmente perfino amici dei Romani; per i giudeo-cristiani, invece, i loro avversari erano profanatori dei culti misterici, bestemmiatori del Messia e sostenitori dei demoni. Ogni possibilità di riconciliazione era ormai esclusa.

Questo immenso conflitto, tragico nel senso più profondo del termine, doveva essere combattuto fino alle sue estreme e amare conseguenze.

Perfino per gli ebrei nazionalisti non fu facile il distacco definitivo dalla gnosi, e a questo proposito possediamo ancora alcune informazioni talmudiche, certamente espresse in una forma leggendaria e ricca di immagini. Si racconta di tre dottori della Legge, Ben Azzai, Ben Zoma ed Elisha ben Abuyah, che insieme entrarono nel Paradiso; quest'ultimo era allora un termine tecnico per indicare la conoscenza gnostica superiore. Per due di questi scribi l'avventura spirituale ebbe conseguenze rovinose. Ben Zoma perse la ragione, ed Elisha ben Abuyah divenne un apostata, colui che «devastò le piantagioni». Soltanto Akiva riuscì a salvarsi sulla terraferma, rinunciò alla gnosi e divenne il capo rigoroso dell'osservanza della Legge e il martire dell'idea nazionale ebraica.

Evidentemente anche lui dovette attraversare una crisi nella propria vita; evidentemente si trovò un tempo davanti a un bivio e decise a favore del suo popolo contro i culti misterici, a favore dell'idea dello Stato contro la religione. Il suo contraltare è Elisha ben Abuyah, che viene rappresentato in una maniera così singolare che il sospetto di trovarci davanti a un simbolo e a una figura leggendaria si impone quasi irresistibilmente. È detto che fosse figlio di genitori nobili, e che il padre, già alla sua nascita, lo avesse consacrato allo studio della Legge. Dotato di un'insaziabile sete di sapere, egli non si era limitato ad assimilare perfettamente gli insegnamenti tradizionali, ma leggeva con particolare predilezione anche gli scritti degli gnostici, e precisamente in lingua greca. Spesso lo si trovava immerso nella lettura dei poemi omerici, che egli – come possiamo aggiungere sulla base della conoscenza dell'epoca – avrebbe probabilmente interpretato secondo l'insegnamento allegorico e mistico degli stoici, come un repertorio di sapienze segrete. Nel secondo Dio, il Metatron, egli vedeva un essere inferiore, perché in lui non erano estranee le passioni; e poiché questo Metatron era considerato il Dio degli ebrei, Elisha ben Abuyah abbandonò il giudaismo e denigrò la Legge ebraica. Da allora fu chiamato soltanto Acher, «l'altro», per indicare la sua apostasia. Dopo la conclusione della guerra di Adriano, si dice poi che egli fosse annoverato tra i peggiori delatori. Ovunque gli ebrei cercavano segretamente di osservare la Legge, l'esperto Acher informava le autorità romane, scopriva le vittime nei loro nascondigli e le consegnava ai supplizi più atroci. E tuttavia, e questo è l'aspetto incredibile, i rapporti tra lui e i celebri maestri non furono completamente interrotti. Si racconta infatti che egli si incontrasse occasionalmente con alcuni di loro, per esempio con un discepolo del massacrato Rabbì Akiva, e che manifestasse qualcosa simile al pentimento. Ma questo pentimento non durò a lungo, ed egli morì come disprezzatore irriducibile della Legge ebraica. Dalla sua tomba si levava continuamente una fiamma, cosa che per i pii apparve come la prova che egli non fosse sfuggito alla punizione per i suoi peccati. L'inverosimiglianza di questa figura deriva dal suo isolamento. Egli non ha seguaci dietro di sé, non appartiene agli gnostici, sebbene legga i loro scritti. Non entra in un culto misterico, sebbene nutra un odio feroce contro la «Legge» del giudaismo; un approccio comprensibile in un mistico, ma non in uno scriba che vive isolato per conto proprio e che conserva ancora una certa relazione con antichi colleghi, i quali dovrebbero essere – e in apparenza certamente sono – i suoi più acerrimi oppositori. Inoltre, di lui si racconta con un eccesso di pathos; eppure, in un'epoca che doveva pullulare di delatori e di teologi impazziti in entrambi gli schieramenti, un singolo geniale sicofante e apostata difficilmente avrebbe attirato un'attenzione particolare. Forse il professor Weiss di Chicago ha risolto questo problema: alcuni anni fa, in un congresso religioso, egli avanzò un'ipotesi sul nome di questa enigmatica personalità. Egli interpretò Elisha ben Abuyah come: El Ischa ben Abu Ja: «Dio Gesù Figlio del Padre Jahvè». In tal caso l'invenzione della figura sarebbe una rappresentazione simbolica e figurata della lotta contro i cristiani condotta dal giudaismo ufficiale fedele alla Legge nell'epoca di Bar Kochba. Sarebbe un'accusa feroce, colma di dolore appassionato; e anche il nome Acher, «l'altro», acquisterebbe uno sfondo di straordinaria profondità.

Qualunque sia la verità della questione, questa figura, sia che possieda una realtà storica o soltanto simbolica, è certamente un prodotto della tremenda e tragica contrapposizione che si svolse sul terreno della Palestina nel 2° secolo.

Dopo la repressione della rivolta, i cristiani palestinesi si separarono definitivamente dal giudaismo e scelsero un certo Marco come primo vescovo. Un ampio fiume di sangue separò ormai per sempre i culti misterici giudaici dai nazionalisti giudei. Al di fuori dell'Impero, come era naturale, il processo aveva assunto un ritmo più rapido, poiché lì mancavano i ricordi storico-locali e, tra i convertiti, i semi-giudei di origine pagana costituivano una percentuale elevata. Già Flavio Giuseppe riferisce del rallentamento delle conversioni e dell'inizio delle defezioni; sotto Traiano, in Asia Minore, il cristianesimo era ormai diventato una potenza autonoma accanto al giudaismo, con il quale probabilmente non aveva più buoni rapporti, sebbene continuasse a conciliarsi meglio con esso che non con il potere statale e con il culto imperiale. L'età di Adriano produsse poi anche nell'Impero un odio mortale e duraturo, e la giovane religione mise in primo piano, con forza e rigore di principio, il punto che la separava radicalmente dalla sorella più antica. Il giudaismo affermava: il Messia verrà. Il cristianesimo invece: è già venuto. Naturalmente, il culto dei misteri aveva fin dall'inizio il mito secondo cui il Cristo sarebbe disceso all'inizio dei tempi e si sarebbe offerto in sacrificio per spezzare il potere dei demoni, della morte e del peccato. I sistemi gnostici giunti fino a noi ci offrono ancora una certa idea di come fossero strutturati questi culti misterici cristici. Ora, se il giudaismo respingeva i culti misterici, respingeva naturalmente anche il mito del Cristo che era disceso già una volta. A quel punto la fede messianica aveva assunto nuovamente un significato strettamente nazionale e politico. Non ci si preoccupava più della redenzione dell'anima, bensì della liberazione del popolo da una terribile oppressione. Ma un giorno sarebbe venuto il Messia e avrebbe liberato i giudei asserviti; e tutte le speranze, la propria ultima carta, per così dire, venivano affidate al futuro. Per il cristiano, invece, per il credente iniziato ai culti misterici, nulla era più importante di un evento salvifico già avvenuto in un passato remotissimo, un evento che garantiva la redenzione della sua anima. Così, nelle due parole d'ordine del Messia già venuto e del Messia ancora da venire si concentrava effettivamente l'intero contrasto tra due visioni del mondo; e proprio qui il culto misterico si separò dalla nazione, dando origine a una nuova religione universale distinta da un popolo che, nella fase della sua formazione, le era stato un involucro protettivo. A questo punto, prima o poi, doveva necessariamente iniziare il processo di storicizzazione: la biografia di Gesù, che narrava le esperienze precedenti del Messia sulla terra. Possiamo, a quanto pare, individuare ancora il primo anello di passaggio che condusse dalla leggenda cosmica dei culti misterici ai vangeli biografici e agli Atti degli Apostoli.

Negli ultimi anni dello Stato giudaico, appena un decennio prima della distruzione di Gerusalemme, era già sopraggiunta un'anarchia generale, una lotta di tutti contro tutti. Allora il sommo sacerdozio, che aderiva alle concezioni della setta sadducea, tentò di riconquistare la posizione dominante che aveva avuto in passato.

Esso era ormai da tempo decaduto al ruolo di strumento dei farisei, i quali gli erano diventati estremamente molesti attraverso l'ulteriore elaborazione sistematica delle prescrizioni della Legge, attraverso dure predicazioni morali contro il lusso e la dissolutezza, e attraverso la fede nell'immortalità e nei demoni. I sadducei, invece, ai quali appartenevano tutti i nobili e anche i sommi sacerdoti, non credevano nell'immortalità, non volevano andare oltre il tenore letterale della Legge mosaica e respingevano con indignazione le deduzioni dialettiche dei farisei. Questi ultimi, tuttavia, avevano il popolo dalla loro parte, e così la nobiltà dovette sottomettersi a loro. Nell'anno 62 E.C. l'ordinamento statale era però ormai completamente disgregato e, accanto agli idealisti e ai fanatici, esercitavano le loro attività anche briganti e assassini, che si mettevano al servizio dei potenti. Di questa situazione approfittò l'allora sommo sacerdote, un membro della casa di Anania, i cui appartenenti avevano già ricoperto spesso tale carica. Il sommo sacerdote saccheggiò i sacerdoti di grado inferiore, impose con la forza la riscossione delle decime e infine ebbe l'audacia di convocare davanti al proprio tribunale i cosiddetti trasgressori della Legge e di condannarli alla morte mediante lapidazione. Flavio Giuseppe riferisce questo episodio nel ventesimo capitolo delle sue Antichità giudaiche: «Il sommo sacerdote Anania era di indole impetuosa e assai audace. Apparteneva inoltre alla setta dei sadducei, i quali, come giudici, sono più spietati degli altri giudei. Anania ritenne allora di avere una buona occasione per soddisfare tale durezza, poiché il governatore Festo era morto e Albino non era ancora arrivato. Riunì quindi il Sinedrio, davanti al quale fece condurre Giacomo, fratello di Gesù detto il Cristo, e alcuni altri, accusandoli di trasgressione della Legge e facendoli condannare alla lapidazione. Per questo motivo anche gli uomini più zelanti e più fedeli alla Legge ne furono profondamente indignati; inviarono allora una lettera al re chiedendogli di ammonire per iscritto Anania affinché in futuro si astenesse da simili iniziative, poiché anche in quella circostanza aveva agito ingiustamente».

Di questo Giacomo, il «fratello del Signore», Origene racconta che egli avrebbe meritato tale designazione non soltanto per la parentela di sangue con Gesù, ma anche per la sua grande pietà. Il padre della Chiesa siriaco Girolamo, invece, che ci ha conservato numerose tradizioni palestinesi, nel 5° secolo affermò addirittura che Giacomo sarebbe stato chiamato fratello del Signore esclusivamente per la sua santità, senza essere con lui legato da parentela di sangue. Infine anche Eusebio ci ha tramandato il racconto secondo cui Giacomo avrebbe portato il soprannome di «fratello del Signore» soltanto a causa di una parentela collaterale e che, inoltre, per le sue grandi virtù, sarebbe stato chiamato «il Giusto». Eusebio riporta in forma abbreviata la descrizione di uno scrittore della fine del 2° secolo, Egesippo, il quale trasformò Giacomo in un ideale così perfetto di asceta e di santo che egli suscita interesse per sé stesso e la sua presunta parentela con il presunto fondatore umano della religione passa completamente in secondo piano. A ciò si aggiunge che l'espressione «fratello» o «figlio» nei culti misterici non era affatto rara, poiché serviva a indicare il legame sacramentale e la fusione con la divinità misterica. Nei Vangeli Gesù deve respingere la propria madre carnale e i propri fratelli e indicare invece la propria comunità di discepoli, che egli riconosce come la sola sua madre e i suoi soli fratelli. Era familiare al credente l'idea che Cristo, in quanto primogenito dei figli di Dio, fosse stato il primo anche a risorgere dalla morte, e che essi, in quanto figli nati successivamente, sarebbero a loro volta risorti e avrebbero raggiunto la condizione di figli di Dio. Essi speravano dunque di diventare nell'aldilà figli minori di Dio e fratelli di Cristo.

L'intero passo di Flavio Giuseppe può quindi benissimo avere il seguente significato: «Egli condusse davanti al Sinedrio Giacomo e altri appartenenti alla confraternita di Gesù, il quale da essi è venerato come il Messia (Cristo)». Flavio Giuseppe non direbbe allora nulla di più se non che Giacomo apparteneva a una setta che venerava il proprio dio misterico Gesù non soltanto come liberatore dell'anima dalla morte, ma che inoltre da lui attendeva qualche futura azione messianica di carattere nazionale. È degno di nota che il fariseo Flavio Giuseppe disapprovi l'esecuzione di Giacomo e rivolga parole dure contro il sommo sacerdote sadduceo. Evidentemente anche gli altri farisei, questi «uomini zelanti per la Legge», condannarono l'assassinio giudiziario; ciò, tuttavia, contraddice completamente le descrizioni della situazione offerte dai Vangeli, ma allo stesso tempo costituisce una prova evidente del fatto che il cristianesimo «precristiano» non fosse ostile ai farisei, bensì fosse in molti modi strettamente e profondamente collegato con loro. [5] Fu inoltre immediatamente avviata un'azione decisiva contro la tirannia del sommo sacerdote. Il nuovo governatore giunto in carica, Albino, gli rivolse un severo rimprovero, e il re Agrippa II, al quale i Romani avevano lasciato alcuni diritti, decretò la sua immediata deposizione. Entrambi agirono in questo modo per soddisfare le lamentele generali e l'opinione pubblica fortemente agitata. Si ricava quasi l'impressione che Anania volesse colpire indirettamente i farisei, scegliendo alcuni credenti nei culti misterici, i quali erano pronti ad accogliere innovazioni nei confronti del Pentateuco con una spregiudicatezza assai maggiore dei loro alleati farisei; questi ultimi, almeno esteriormente e con grande fatica, mantenevano il legame con la Legge mosaica e non potevano facilmente negare la legittimità giuridica dell'azione del sommo sacerdote. Perciò non avevano altro mezzo se non ricorrere ai loro rapporti con i detentori del potere, Agrippa e Albino, sui quali riuscivano a esercitare pressione attraverso l'opinione pubblica da essi controllata. Per il momento, tuttavia, l'audace sacerdote era riuscito a sorprendere e a sopraffare i suoi avversari.

La morte di Giacomo (o comunque si fosse chiamato il martire di quell'epoca) non fu certamente dimenticata dai seguaci della setta. Ma la nazione ebbe ben presto altre preoccupazioni, poiché su di essa si abbatterono tutti gli orrori della guerra di Vespasiano e Gerusalemme scomparve dalla faccia della terra. Seguì poi mezzo secolo di dure lotte interne e di contrasti di principio, durante il quale difficilmente si sarà trovato molto tempo per ricordare nuovamente lo sventurato Giacomo. Ma nell'epoca di Bar-Kokhba il martire uscì dalla tomba e avanzò come uno spettro tra le file dei vivi. Questi nuovi scribi, infatti, non erano più alleati, bensì acerrimi nemici dei cristiani. Essi sembravano i successori di quell'Anania che, per la prima volta in qualità di custode della Legge, aveva versato sangue cristiano, il sangue di uno dei giusti. Così fecero ora anche gli scribi in Palestina, e Giacomo trovò dei successori che, come lui, furono condotti davanti al Sinedrio e subirono pene terribili, una morte tormentosa. Contemporaneamente, entrambe le parti si accusavano reciprocamente di essere responsabili della rovina dello Stato e della distruzione di Gerusalemme. I nazionalisti parlavano di tradimento, mentre i misti (i seguaci dei culti misterici), in quanto idealisti etici, parlavano dei peccati dei giudei, a causa dei quali sarebbe giunto il giudizio punitivo; e potevano richiamarsi alle parole dei profeti. Ma vi era forse un peccato più orribile dell'uccisione di uno dei giusti del Signore? Già nel libro della Sapienza di Salomone si poteva infatti leggere che gli empi si sarebbero riuniti per uccidere il giusto. Nessuno, tuttavia, era stato più giusto di quel martire che, per la sua santità, era stato chiamato «fratello del Signore». Lo avevano ucciso gli scribi, gli stessi che anche allora facevano scorrere a fiumi il sangue dei pii. Allora il martire fu gettato giù dalla merlatura del Tempio e, poiché dava ancora segni di vita, un lavandaio lo colpì alla testa con un bastone di legno finché morì. Questa storia di martirio si leggeva alla fine del 2° secolo in Egesippo, e si diceva che lo stesso Flavio Giuseppe avesse indicato la distruzione del Tempio e della città come punizione per quell'assassinio. Rimane incerto se il testo di Flavio Giuseppe contenesse davvero un passo interpolato in questo modo, oppure se semplicemente il suo racconto precedentemente menzionato fosse stato interpretato attraverso un'esegesi troppo audace. Comunque sia: ormai il marchio d'infamia era stato impresso sugli scribi, e non avrebbero più potuto cancellarlo dalla loro fronte. Come peccatori ed empi, pieni di durezza di cuore e di un'osservanza della Legge puramente esteriore, avevano ucciso in modo terribile il più giusto degli uomini e avevano così attirato sul loro popolo il fulmine della vendetta divina. Al sangue di Giacomo si dovevano le rovine fumanti di Gerusalemme; e così proprio gli scribi erano diventati i traditori e i distruttori dello Stato e della nazione giudaica. La dialettica dell'odio aveva respinto nel campo degli avversari l'accusa di tradimento della causa nazionale.

A questo punto il furor theologicus, una volta scatenato, non si fermò più, ma sviluppò dalla premessa accettata la conclusione estrema, vertiginosa e audace. Giacomo era il «fratello del Signore». Non avrebbero forse dovuto allora gli scribi aver ucciso anche il Signore stesso? Proprio in quel momento, infatti, quando egli era disceso per risorgere e redimere? Forse i demoni che lo avevano inchiodato alla croce erano entrati in questo popolo dei giudei, negli scribi, e forse i giudei avevano dovuto espiare non soltanto la morte di un singolo uomo, ma un crimine ancora più terribile e assolutamente inconcepibile? Questa spaventosa teoria veniva inoltre incontro al sopraggiunto bisogno di elaborare la narrazione delle precedenti vicende della vita di Cristo. Infatti, poiché ora, nei confronti del giudaismo, doveva essere sottolineata la formula: il Cristo è già venuto, il successivo sviluppo della polemica conduceva inevitabilmente alla domanda sulle sue azioni precedenti. La risposta fu: egli praticava la giustizia, e per questo fu crocifisso da voi scribi. Con ciò era stato spezzato l'ultimo ponte con il giudaismo, e il cristianesimo poteva svilupparsi, sul terreno più universale della cultura complessiva dell'antichità, in una nuova religione onnicomprensiva. È una delle più grandi disgrazie che di questa potente e sconvolgente trasformazione, avvenuta dall'epoca di Vespasiano fino a quella di Bar-Kokhba, possiamo cogliere soltanto le linee generali. I dettagli, gli aspetti umani di quelle lotte terribili e grandiose, spirituali e fisiche, sono andati perduti per noi; e difficilmente persino la fantasia del più grande poeta tragico oserebbe tentare un'opera di ricostruzione. Qui si è svolta una potente tragedia popolare, e in entrambi gli schieramenti furono difesi principi dotati di una profonda legittimità morale. Certamente sarebbe stato meglio per il giudaismo lasciarsi assorbire dalla nuova religione, dopo che la sua esistenza statale era stata distrutta, tanto più che non era più possibile neppure un'esistenza culturale nazionale, ma al massimo soltanto una forma di identità teologica fondata su usanze esteriori. Ma appartiene anch'esso all'etica il rimanere saldamente fedeli, nonostante la ragione, a una convinzione, a un principio; ed è difficile stabilire il limite oltre il quale il suicidio diventa una necessità superiore oppure una viltà.

Quei giudei che allora vollero rimanere giudei agirono certamente come ostinati incapaci di comprendere. Essi attirarono una terribile sventura su innumerevoli generazioni future e acquistarono, a un prezzo enormemente sproporzionato, l'irrigidimento della vitalità del loro popolo. Ma, nonostante ciò, furono eroi, martiri, uomini; e, non meno dei loro avversari, furono romantici dell'etica. Anche le sette cristiane che ancora durante la guerra di Vespasiano appartenevano ai paladini della causa nazionale non si saranno certo separate dalla comunità madre senza crisi sconvolgenti, e durante l'epoca di Bar-Kokhba subirono tutti gli orrori del martirio.

Come ogni fenomeno che ha trasformato il volto della terra, anche il cristianesimo non è venuto al mondo senza sangue e senza lacrime.

NOTE

[1] Tra l’altro sono sorte non poche riserve sull’autenticità del passo di Flavio Giuseppe, la cui brevità appare sospetta e che potrebbe essere un’interpolazione cristiana. Una falsificazione del genere non è in linea di principio impossibile, come dimostra l’interpolazione riguardante lo stesso Cristo. Molti elementi nel Battista richiamano la figura del dio solare. Il giorno del solstizio gli è consacrato: allora egli “decresce”, mentre Cristo “cresce”. È l’antico contrasto mitico tra il vecchio e il nuovo dio solare, in cui il figlio vince chi lo ha generato. Suscita sospetto anche il nome Giovanni. Nei culti misterici, infatti, aveva un ruolo il dio-pesce assiro Oannes, che emergeva dall’acqua e insegnava agli uomini la civiltà. Da qui il “battesimo d’acqua” di Giovanni, mentre Gesù battezza con il fuoco. I battezzati venivano chiamati “pesciolini”, il fonte battesimale “stagno dei pesci”, e Giovanni stesso veniva probabilmente invocato come il pescatore che, con la croce, pesca la parola di Dio — un’immagine che rimanda quasi a Pietro. Inoltre nel Talmud la luna è descritta come una testa posta in una scodella. Giovanni potrebbe dunque essere anche la luna che impallidisce davanti al sole. Tutti questi tratti mitologici danno da pensare e risvegliano sospetti contro l'autenticità del passo di Giuseppe, il cui asciutto nazionalismo sembra quasi un'aggiunta intenzionale.

[2] Il materiale si trova presso Graetz, Geschichte der Juden, volume IV, Lipsia 1866.

[3] Quanto segue presso Graetz, Gnostizismus im Judentum, 1847.

[4] Tuttavia, bisogna pur sempre osservare: queste testimonianze esistono. Inoltre, esse si trovano in uno scritto che non persegue affatto scopi storici, bensì teologici, e che presenta un'origine di carattere teologico. Si confronti ciò con il silenzio di Flavio Giuseppe, che era consapevolmente uno storico, e con il silenzio di Filone, nel quale almeno viveva uno storico delle religioni. Questo contrasto tra il primo e il secondo secolo possiede una forza probatoria talmente decisiva che neppure i pregiudizi più radicati dei teologi moderni dovrebbero poter resistere ad esso.

[5] E con ciò viene dimostrato anche che questo unico passo di Flavio Giuseppe non può essere un'interpolazione, poiché altrimenti corrisponderebbe meglio ai racconti evangelici. D'altra parte, esso concorda con la condotta di Paolo davanti al Sinedrio, quando egli, come sostenitore della dottrina dell'immortalità, costringe i farisei a schierarsi dalla sua parte e suscita contro di sé i sadducei. Qui gli Atti degli Apostoli hanno conservato la situazione originaria meglio dei Vangeli. Nel racconto di Flavio Giuseppe appare sospetto soltanto il nome di Giacomo, perché si potrebbe pensare a un culto misterico di Giacomo. Non è escluso che il nome sia stato inserito da un cristiano.