(segue da qui)
Mirjam = Maria
Abbiamo conosciuto nei sistemi gnostici la dea, la Sophia, che è tenuta prigioniera sulla terra dagli spiriti malvagi e che deve essere liberata dal fratello Cristo, il quale si unisce a lei in nozze. Nello stesso tempo, nell’Empireo dimora l’archetipo platonico di questa dea, che è la prima donna a ricevere da Dio stesso il frutto del grembo: il figlio, che rimane presso il Padre, e la figlia, che precipita nel caos e genera questo mondo cosmico, cadendo così nella prigionia degli spiriti dei pianeti. Madre e figlia, tuttavia, nella mitologia sono soltanto variazioni e, in fondo, la medesima figura. Questa dea prigioniera della terra, della natura e del cielo è appunto la madre, la sorella e l’amata del proprio fratello, il Cristo. Chi dunque considera la gnosi originaria come il cristianesimo precristiano, è certo che quella Sophia sia stata la precorritrice della Madre di Dio Maria; e contemporaneamente si impone la domanda su come essa abbia potuto giungere a questo nome.
Anzitutto il nome Maria compare nei Vangeli quasi come un nome collettivo, poiché non meno di cinque donne portano questo nome: oltre alla Madre di Dio, Maria Maddalena, poi la sorella di Lazzaro, la madre di Giacomo e di Ioses, la madre di Giovanni Marco e quella di Cleopa. Si può facilmente dimostrare che dietro questi medesimi nomi si trova anche la medesima figura, e che al tempo stesso trova espressione l’altro aspetto di Maria come sorella e amata. In particolare, per Maria di Magdala la situazione è espressa con una tale chiarezza che nessun contemporaneo di quei tempi avrebbe potuto non udirla. Gesù ha scacciato da lei i sette spiriti maligni, l’ha liberata dal peccato e con ciò l’ha purificata. I sette demoni, tuttavia, provengono dai pianeti e sono i principi di questo mondo, che tengono prigioniera la prima donna. Poiché qui la mitologia è penetrata da una trascendenza morale, il fatto della contaminazione viene interpretato nel senso che i sette principi di questo mondo hanno riempito l’anima di Maria di Magdala con la sostanza della malattia del peccato, cosicché lei è divenuta una prostituta. Davanti a Cristo, però, i demoni fuggono; così lei viene liberata e purificata. I poeti di ogni tempo hanno sempre avvertito con sicuro istinto che tra Gesù e la «peccatrice sensibile» regna un rapporto ideale di amore platonico; e vediamo dunque anche in questo punto quanto profondamente le concezioni ingenue e piuttosto grossolane della religione naturale si siano meravigliosamente interiorizzate nell’atmosfera culturale della tarda antichità. Maria di Magdala è dunque certamente la sposa del Cristo, così come Maria, la sorella di Lazzaro, è anch’essa sua sorella, poiché Lazzaro si rivelerà nel secondo volume di quest’opera come un doppio di Gesù. Là conosceremo più da vicino anche quella Maria, madre di Giovanni Marco, verso la quale Pietro corre dopo essere stato liberato miracolosamente dalla prigione: dal sepolcro. Qui la liberazione di Pietro è pienamente un parallelo della resurrezione di Cristo; e in entrambi i casi colui che è stato liberato dalla morte appare presso Maria, che in un caso è quella di Magdala e nell’altro la madre di un Giovanni. Così essa sarà probabilmente sempre la medesima figura, soprattutto perché abbiamo non pochi motivi di sospettare che anche il nome Giovanni rimandi a un doppione del Salvatore.
Inoltre abbiamo una madre di Giacomo e di Ioses, e si potrebbe pensare a un culto misterico di Giacomo o di Giuseppe. Naturalmente si tratta di una supposizione che potrebbe benissimo rivelarsi un falso indizio, soprattutto perché con la madre di Cleopa non si sa cosa fare, dato che gli eventuali rapporti mitologici anche di questo nome non sono più per noi ricostruibili. Resta tuttavia decisivo il fatto che tutte queste madri o seguono il condannato fino al luogo del cranio e assistono da lontano alla crocifissione, oppure si recano in pellegrinaggio al sepolcro o vivono la resurrezione e l’apparizione di Cristo. Esse svolgono qui pienamente la funzione della dea che seppellisce tra le lacrime il figlio e l’amato, per poi esultare alla sua resurrezione; e così devono certamente chiamarsi tutte Maria, proprio come la Madre di Dio stessa. La scissione di un’unica figura in molte può aver avuto le cause più diverse: per esempio la fusione di differenti culti misterici, nei quali il mediatore recava nomi diversi, oppure anche l’uso cultuale secondo cui molte donne piangevano il dio e celebravano la sua resurrezione con la gioia della festa. In ogni caso, però, il nome Maria ha qui un significato pienamente cultuale e mitologico, cosicché non può trattarsi di donne di questa terra, ma soltanto della dea. Questo può considerarsi certo; mentre la risposta alla domanda sul perché lei si chiami proprio Maria può essere tentata soltanto attraverso un’ipotesi esitante, e tuttavia deve anch’essa essere tentata.
Per quanto il monoteismo ebraico fosse già stato corroso dalla teosofia egiziana ed ellenistica, tuttavia gli ebrei rimanevano saldamente attaccati all’involucro esteriore giudaico e cercavano di riscoprire le loro nuove idee nelle loro antiche scritture. Ora, in tutta la Bibbia si trovava soltanto un essere femminile che avesse protetto un salvatore e redentore dai pericoli nell’ora della sua nascita e gli avesse offerto il proprio seno: Miriam, la sorella di Mosè. Tuttavia questo racconto, per amore del monoteismo, era già stato radicalmente razionalizzato nella Genesi. Mosè viene esposto sul Nilo; e secondo la leggenda popolare ingenua e originaria, soltanto la madre angosciata stessa può aver seguito lungo la riva la cesta che galleggiava sulla corrente. Quando poi la figlia del re trovò il bambino e ne ebbe compassione, allora si fece avanti questa madre Miriam e si offrì di fargli da nutrice. [1] Solo così può essere stata originariamente concepita la leggenda popolare, mentre nella forma attuale la sorella è inserita come figura intermedia, che stabilisce semplicemente il legame meccanico tra le due azioni della madre: tra l’esposizione e il volontario servizio di nutrice. Un ruolo così piuttosto insignificante di Miriam non si accorderebbe con gli alti onori che le furono già attribuiti nell’Antico Testamento e ancor più presso Filone, presso gli gnostici e probabilmente presso le molte sette giudaiche scomparse che, intorno alla svolta tra il primo secolo avanti e il primo secolo dopo Cristo, riempivano il mondo di allora, per quanto vi fossero ebrei e proseliti ebraici. Ma il fatto che nella Genesi la madre sia stata divisa in due persone, nella madre e nella sorella, offre un’indicazione di ciò di cui qui si tratta: Miriam in origine è stata la sorella, la madre e la sposa di Mosè, proprio come Iside è la sorella e la sposa di Osiride e la madre di Horus, che nel culto era considerato l’Osiride rinato. Una simile concezione, fondata su idee mitologiche primitive, doveva naturalmente apparire alle idee più evolute dei profeti e dei sacerdoti monoteisti poco prima e poco dopo l’esilio come una glorificazione dell’incesto; ciò avrebbe probabilmente provocato anche quella correzione nella Genesi.
Soltanto nella narrazione del passaggio attraverso il Mar Rosso emerge ancora con una certa chiarezza il significato originario della profetessa come compagna pari a Mosè. Egli ha guidato i figli d’Israele attraverso il Mar Rosso e ha fatto ricadere le acque sugli Egiziani che li inseguivano, cosicché tutti annegarono. Allora Miriam prende il suo timpano (il sistro, la lamina sonora di Iside) e si pone alla testa delle donne e intona il canto di vittoria. [2] Questa scena presso il Mar Rosso, come sappiamo, in quell’epoca occupò vivamente una fantasia assetata di nuovi simboli e nuove mitologie. Nella prima lettera ai Corinzi il passaggio attraverso il Mar Rosso viene paragonato al battesimo, che libera dalla morte e dal peccato; e un’allegoria della redenzione dal peccato e dalla tribolazione era stata riconosciuta nell’evento anche da Filone, come molto tempo prima da Deutero-Isaia. Può darsi che non sia più possibile stabilire con certezza se i Terapeuti celebrassero un culto misterico di Mosè e di Miriam. Ma questo simbolo nella lettera ai Corinzi, questa equiparazione del Mar Rosso con il battesimo, che venne rappresentata anche sulle tombe cristiane delle catacombe, e il ruolo allegorico che l’evento assume in Filone, dove Miriam appare come compagna pari di Mosè, e infine l’importanza che lei può rivendicare per la storia dell’infanzia di Mosè: tutti questi elementi, queste tracce parzialmente sbiadite, costringono alla conclusione che lei dovette occupare uno spazio considerevole nella letteratura religiosa di quei tempi.
La setta gnostica dei Nazareni sosteneva di aver ricevuto la propria dottrina da Giacomo, il fratello del Signore, il quale l’avrebbe affidata a una certa Marianne. Il filosofo stoico Celso, il grande polemista del 2° secolo contro il cristianesimo, sapeva raccontare di sette cristiane che veneravano una Marta o una Marianne. Marta è la parola semitica per «signora», mentre Marianne è evidentemente lo stesso nome di Mariam, quella trasformazione aramaica di Miriam, che si trova ancora nel terzo Vangelo, mentre Matteo presenta già la forma Maria. Le sette che veneravano Marta o Marianne, però, non possono aver attribuito a queste figure femminili altro che un significato divino: così sembra intenderlo anche Celso, e in questo senso vi si oppone il Padre della Chiesa Origene. Una Marianne (Mariam-Mirjam) ha dunque occupato, presso sette primitive e forse persino già precristiane, una posizione metafisica; e se alcuni gnostici fanno risalire la loro dottrina a una certa Marianne, dalla quale l’avrebbero ricevuta dal fratello del Signore, sarà difficile ritenere che in questa tramandatrice della dottrina si possa riconoscere una donna di discendenza puramente umana. Inoltre sappiamo che presso gli stessi gnostici la sorella di Mosè godeva di grande onore. Mariam, la sorella, Zippora, la sposa, e poi Mosè stesso erano considerati dai Naasseni rappresentanti di quella stirpe imperitura che non era governata dai re, cioè non dal principe di questo mondo, ma che stava sotto il Dio supremo stesso. [3] Ancora una traccia a favore del fatto che la profetessa dell’Antico Testamento dovette essere oggetto di alta venerazione presso le sette protocristiane e dovette subire una metamorfosi nel mitico e nel divino. Presso i Naasseni lei si chiama già Mariam, come presso Luca la Madre di Dio; e, per dirlo in breve: la dea della natura Iside-Astarte-Cibele divenne nell’ebraismo Miriam, nel cristianesimo la Madre di Dio Mariam-Maria, e soltanto in uno stadio successivo lei è discesa dal cielo sulla terra.
Se questa ipotesi fosse corretta, si spiegherebbe anche senza difficoltà perché Giuseppe, questo Osiride ebraico, sia divenuto il marito di Maria, questa Iside ebraica. Il nome del suo sposo rafforza la nostra supposizione, e l’autore non vuole nascondere che, soggettivamente, è del tutto convinto dell’equazione Mirjam–Mariam = Maria = Iside, soprattutto poiché i rapporti mitologici e storico-artistici tra Maria e Iside sono da tempo noti. Tuttavia un avversario non può essere messo alle strette dai documenti disponibili al punto da non poter più assolutamente negare. Ma allora il nome Maria rimane un enigma irrisolto, poiché è certo che, in ogni caso, per il Nuovo Testamento esso ha soltanto un significato mitologico.
NOTE
[1] È interessante notare come Daniel Völter, nel suo libro «L'Egitto e la Bibbia», voglia individuare Iside nella figlia del faraone che trova Mosè. Tracce di un'interpretazione simile si riscontrano anche in Flavio Giuseppe.
[2] Il fatto che, in questo caso del tutto particolare e contrariamente alla consuetudine abituale, lei non venga definita come sorella di Mosè, bensì soltanto come sorella di Aronne, è assai rivelatore. I redattori monoteisti temevano probabilmente il riaffiorare di memorie mitologiche. A ragione, poiché l'intero contesto del racconto intende mostrare un'azione comune di Mosè e Miriam, mentre Aronne rimane qui del tutto in secondo piano.
[3] Viene menzionata soltanto la forma del nome Mariam. Tuttavia, poiché essa appare insieme a Mosè e Zippora, non può che trattarsi di Miriam. Reitzenstein, nel suo Poimandres, riferisce — citando Bertholet — che nella letteratura papiracea di magia gioca un ruolo importante una «Maria l'Ebrea», la quale ha chiaramente preso il posto di Iside in più occasioni. Ciò fornirebbe un nuovo anello di congiunzione. Questa donna ebrea non poteva ancora essere diventata cristiana e va a sostituire l'Iside egizia; di conseguenza non poteva che essere chiamata Mariam, da cui il papiro greco ha tratto Maria.
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