Gerard Bolland: FILOSOFIA DELLA RELIGIONE — Il concetto di Dio

 (segue da qui)

XIII

Il concetto di Dio. 

“La Natura in sé non esiste e Dio in sé non esiste, poiché il Vero stesso non esiste; tuttavia, tutto ciò che è possibile si trasforma nel proprio contrario, in modo da perpetuare così anche il vero”, dice il Libro dei Proverbi. [1]

Per cominciare, dobbiamo quindi riflettere sul fatto che non si deve credere all'esistenza di Dio; un'affermazione che suona come ateismo. Ma l'ateo crede che la realtà sia realtà, e che negando la realtà la questione sia risolta. Egli dice: “Dio non esiste”, per poi credere nella natura. Tuttavia, la vera idealità è sì ideale della realtà, ma non realtà; la natura umana partecipa alla realtà, pur non essendo una condizione di esistenza.  

Già Gorgia (444 A.E.C.), di Leontini in Italia meridionale, scrisse Sulla natura o sul non-essere. [2] Lo fece seguendo le orme di Zenone di Elea, che aveva scoperto l’inespansibilità dell’unità. Costui aveva anche dimostrato l’unità dell’universo, ma le due idee non erano ancora state connesse. Gorgia lo fece nel modo seguente: per unità intendeva la pura unità assoluta, ad esempio l'unità del numero o della numerabilità. E quindi argomentava: l’unità è priva di estensione e ciò che non ha estensione non esiste. (Qui si sbagliava; essa esiste nelle nostre coscienze). Tutto è unità, e quindi nulla esiste.  

Eppure, la vera dottrina è la dottrina della realtà. Sarebbe difficile esprimerlo in francese o in inglese, dove manca una parola per “realità”. Come si potrebbe dire allora che la realtà non è realità? Qui si manifesta in modo lamentoso l’incapacità generale delle lingue romanze di esprimere concetti puramente filosofici. Se si dice: “la pensée est une réalité”, un francese o un italiano percepiranno proprio la realità in questa parola, mentre si intende l'opposto, il contrario della realità. Si vuole dire, cioè, che il pensiero partecipa alla realtà, che non è corporeità. E proprio questa corporeità è considerata la verità dalla coscienza iniziale.  

Se quindi suona triste dire “Dio non esiste”, dobbiamo semplicemente ripetere con Gorgia che nulla esiste. Perché dobbiamo intendere le parole nel loro vero significato. Esistere significa mantenersi nella spazio, e quindi già nel movimento si manifesta l’inizio della non-esistenza. Tutto viene continuamente rigenerato, tutto esiste per cambiare e perire. E, a posteriori, non è mai esistito veramente e si rivela come una fugacità nell’eternità, alla quale rendiamo fin troppi onori attribuendole un’esistenza. Schopenhauer ha giustamente osservato che tutto ciò che cessa di essere non è mai stato realmente, e Goethe mette in bocca a Mefistofele le parole:  

“Ed è giusto così: perché tutto ciò che nasce,  

merita di perire”. [3]

L’apparenza è da distinguere dall’essenza e dal concetto. Bolland afferma la stessa cosa di Gorgia e intende la stessa cosa. Nell’antichità si è sostenuto che Gorgia avesse scelto di esprimersi in questo modo per meravigliare, ma nessuno ha mai confutato la sua argomentazione: “La pura unità è inestesa, e ciò che è inesteso non esiste (in olandese: non si manifesta, non è disponibile, non può apparire). Tutta la molteplicità dovrebbe derivare dall’unità, e quindi non esiste nulla”.  

In realtà, questa è una filosofia primitiva della matematica. Ma in ogni caso possiamo comprendere tutto solo attraverso l’eternità in noi, poiché anche le coscienze non esistono; esse partecipano a condizione di non essere, ma di trasformarsi. Si potrebbe allora chiedere: “Ma l’essere è dunque presupposto?” Certamente, ma questo essere si trasforma, e quindi l’esistenza non ha valore nell’eternità. Inizialmente, può esistere una parvenza di concretezza, ma la verità della realità si rivelerà sempre idealità. La verità delle pietre è, in realtà, la nostra stessa idealità.  

La realtà presuppone cose, ma è anche realtà del pensiero e dunque unità di cose e non-cose, di realità e idealità. Non si deve cercare il vero unilateralmente nell’idealità o nella realità. La natura è piena di esistenze che essa pone per poi annullarle. Essa è la pensabilità di Dio vista dal lato errato; Dio e Natura sono le due facce della realtà. Nella natura dobbiamo pensare a Dio, e con Dio pensare alla natura. Dio è il principio di unità della realtà e il principio di spiegazione della natura: senza il mondo, Dio sarebbe un dio del nulla, e viceversa il mondo senza Dio non avrebbe verità. Essi sono le due facce della nostra stessa unità umana, concettualizzate all’infinito, e da esse emergono necessariamente le pensabilità Dio e Natura. La nostra coscienza è il microcosmo come assoluta nullità, mentre il macroantropico è tanto Dio quanto Natura, secondo la contrapposizione tra coscienza e incoscienza.  

E la progettualità dello scopo fa parte dello spirito. Senza una progettualità di finalità, non si può nemmeno parlare correttamente dell’organismo umano, sebbene lo si faccia implicitamente. La natura è l’ombra dello spirito. Questo spiega la riluttanza dei fisiologi ad applicare la teleologia alle scienze naturali: essa è una pensabilità polare.  

Esistere o mantenersi significa dunque involontariamente esistere nello spazio. E cos’è Dio, se pensato come delimitato nello spazio? Per l’immaginazione, Dio è sempre un Dio sul trono. I teologi lo capiscono bene, ma preferiscono non parlarne apertamente. Anche qui si preferirebbe tacere, se non fosse che la malinconia suscitata da questo pensiero rappresenta un fraintendimento della verità dello spirito, che non può essere isolato né rinchiuso. Dobbiamo avere il coraggio di non richiedere più una realità alla realtà e di non sentirci più sprofondare, come uomini naturali, quando sentiamo queste parole. Anche se si può affermare, d’altra parte, che fluttuare nella verità è meglio che restare ancorati. Perché restare ancorati è ristrettezza di vedute.

Già Gorgia aveva detto tutto questo a suo modo e aveva compreso che la negazione dell’esistenza non è la negazione della realtà. Il vero include tutto per inghiottirlo, ed è l’infinito che tutto assorbe; ogni possibile si “trasforma” nel suo opposto, in modo da perpetuare il vero.  

Tale pensiero è stato spesso interpretato in modo “errato”. Così il professor Bolland, al termine di una serie di lezioni filosofiche tenute a Groningen, ricevette una lettera da qualcuno che riteneva di non doversi lasciar trascinare dalla parola parlata, ma di voler riflettere su tutto con calma. Questi voleva esprimere la sua opinione sul fatto che il Libro dei Proverbi fosse assurdo, poiché l’uomo vi era definito un’infinità errata. Egli aveva interpretato “errato” come participio passato, trovando inconcepibile che l’infinito potesse trasformarsi in qualcos’altro.  

Ma ogni volta che qualcosa accade, è sempre l’infinito a farlo. Il nostro pensiero di Dio è il pensiero di Dio stesso; l’infinito non è escluso dalle finitezze. Tuttavia, l’osservazione aveva un senso. Dobbiamo infatti dire in modo completo: l’infinito è ciò che si trasforma in qualcos’altro, non fa altro che ritrovarsi in questo processo, per rendere l’altro nulla di sé stesso. L’osservazione, quindi, non è confutata, ma integrata.  

Il vero è tutto e fa tutto; è ciò che non è ristretto, ossia il vero. Gioca con sé stesso e noi tutti ne facciamo parte, e le concepibilità di Dio e della Natura sorgono per elevarsi in esso. Esse si relazionano sempre di nuovo, da capo, come ciò che necessariamente appare nelle menti umane come auto-particolarizzazioni della Ragione. E possiamo ancora aspettarci dal vero la meschinità dell’esistenza? Il desiderio di Dio come realtà è un abbassamento della concepibilità.  

Abbiamo ora visto quale valore abbia, nella lingua, il possedere la parola “realità”, a differenza delle lingue romanze. Nei bei tempi in cui Bolland poteva ancora frequentare i fiamminghi, una volta disse a una signora che gli chiedeva un chiarimento durante un tè: “Ah, madame, on ne saurait dire la vérité en français!” Certo, si può dire in quella lingua: “Vos beaux yeux, madame, me font mourir d’amour”, e – come ricorderanno gli amici più anziani di Bolland – in francese si hanno maîtresses; è la lingua raffinata del romanzo immorale, di cui Voltaire disse: “La quantité prodigieuse de livres agréablement frivoles que notre nation a produits est une des raisons de la faveur que notre langue a obtenue chez toutes les nations”. [4]  

Ma torniamo al punto! Tutto ciò che è dicibile partecipa, fosse anche un drago o una favola. Ma così come tutto il resto, anche lo spirito non esiste di per sé, deve anch’esso relazionarsi, e la natura umana non è una cosa esistente. Tuttavia, ciò non significa che sia priva di verità. La natura, che non esiste di per sé, non è per questo abbandonata dallo spirito, e lo spirito, che non esiste di per sé, non è per questo senza la natura: semper creator Deus, [5] poiché la verità e il vero sono unità del soggettivo e dell’oggettivo in un’auto-perpetuazione dell’auto-trasformazione.  

La natura è la natura di Dio. Semper creator Deus, un essere spirituale che porta con sé la natura. Tommaso d’Aquino ha detto che non si può dimostrare che il mondo sia stato creato, che lo si deve credere: Mundum incepisse est credibile, non autem demonstrabile aut scibile. [6]   

Ma cosa dobbiamo fare, allora, per coloro che non possono più credere che Dio sia stato un Dio del nulla? Chi pensa Dio, pensa un creatore, un eterno generatore della creazione come suo lato erroneo, che partecipa alla verità divina. La natura si spiritualizza nuovamente nella riflessione delle coscienze, e le nostre coscienze si naturalizzano nuovamente nella notte eterna dell’incoscienza. Così, la natura è la verità dell’oggettivo come unità di auto-perpetuazione e auto-trasformazione.  

La natura non può essere pensata in modo tale che, dopo una riflessione matura, il concetto di Dio possa essere eliminato. E Dio non può essere pensato senza la natura. Questo non è inteso come una parola di conforto per la fede, per coloro che hanno perso l’oggetto della loro credenza. Dio e Natura sono concepibilità in relazione all’infinito; sono nominabilità della stessa Infinitezza. Questo è il contesto delle dispute sulla nominabilità di Dio.  

L’ebraismo mantiene il divieto di nominare Dio, sebbene abbiamo antichi nomi ebraici per Dio. Originariamente, dare un nome non era un problema, perché il dio degli ebrei non era il vero Dio, ma un idolo esaltato. Ora viene inteso come qualcosa di migliore, come Dio per tutti gli uomini (soprattutto tra gli ebrei moderni), ma non può scrollarsi di dosso il suo passato di dio di un solo popolo con un nome specifico. Era originariamente uno tra molti, come dimostra l’Antico Testamento. Ma un nome è una determinazione o una limitazione, il che mostra che Dio non è la verità. Il vero Dio ha gettato via ogni limitazione del politeismo, ma non è ancora il vero, perché è solo un lato della realtà. Perché nella natura si riflette la natura umana, e come natura infinita vi si riflette lo Spirito infinito. L'unità si divide come opposizione per riunirsi, e nella verità si rivela il vero come una frazione ripetuta e ancora una sorta di limitazione, in ciò che al tempo stesso è inteso come il suo opposto. L'auto-restrizione di Dio a beneficio del mondo e l'auto-annullamento di quel mondo nell'unità divina — sod haç-Çimçoem we sod haj-Jaachóód — sono concetti di una stessa verità che si perpetua nelle sue trasformazioni. Il segreto della contrazione e il segreto dell’unione. Il primo motto era molto diffuso nella scienza segreta degli ebrei medievali e lo è ancora tra i cabalisti; il secondo è meno legittimato, ma è comunque pensato frequentemente in Oriente come un augurio di unione. Se pensiamo a espressioni come essere in buona disposizione, essere sotto una buona costellazione, avere una buona stella, il giudaismo qui si rivela più fatalista di quanto voglia ammettere. Eppure questa espressione con il significato di “tutto ciò che viviamo serva all’unione” è una bella espressione. La cabala qui indica ciò che i cristiani nel Medioevo chiamavano la unio mystica: la dissoluzione di ogni diversità nell’unità. [7] Secondo 1 Corinzi 15:28, Cristo riporterà l'intero mondo al Padre, affinché Dio sia tutto in tutti.  

Per Eduard von Hartmann, questa era la dottrina più probabile: la realtà dovrà scomparire. Ma Bolland diceva: essa scompare continuamente in Dio, anche se questo è solo un aspetto. Tuttavia, l'uomo ha fatto della unio mystica il proprio ideale, l'ideale che inghiotte tutti gli ideali. Egli lascia che il mondo sorga e desidera che esso scompaia nuovamente. E se il mondo deve scomparire, allora deve anche essere sorto, e in questo desiderio si esprime il pensiero che la sua origine in Dio sia stata un errore.  

Non dobbiamo credere in un ideale, e non ci crediamo più se abbiamo imparato a comprendere l'Idea assoluta e, per così dire, siamo diventati noi stessi un caso dell'Idea assoluta. Ma l'Idea della verità e della realtà, l'Idea divina, non è così impotente da essere solo un qualcosa che sta per arrivare, senza partecipare costantemente alla realtà, ha detto Hegel. La molteplicità si unisce eternamente nella divisione e l’unità si distingue eternamente in molteplicità. Così, la unio mystica è l’ideale più ampio e nobile, ma rimane solo un ideale. E così, quando pensiamo all'auto-restrizione di Dio, comprendiamo che il vero, nella sua completezza, è l'infinito che tutto inghiotte, e non può essere fissato come Dio o come Natura. Il vero è la trinità divinamente naturale e la molteplicità naturalmente divina. In frasi diverse viene sempre espresso lo stesso pensiero; la verità è monotona nelle sue espressioni infinite e mutevoli. E in questa variazione di formulazioni risiedeva la grande arte dell’oratore, che in frasi diverse suggeriva sempre lo stesso concetto, ma rovesciato.  

Possiamo definire la Trinità come divina, intesa come una trinità teologizzata di affermazione, opposizione e unione nella natura, in cui tutto deve essere compreso. L'affermabilità si relaziona con il suo contrario, e questi due da soli non valgono, ma diventano unità nella loro relazione reciproca. Per questo, nel dogma della Trinità risiede un grande significato, e Bolland la definì la corona e il gioiello della religione cristiana. Ma questo non significa che al dogma venga attribuita credibilità o esistenza; piuttosto, si intende la bellezza della transitorietà.  

Il Padre non è il vero solo perché il Signore non lo è ancora, o perché nel Padre si ha un concetto più puro della verità. L'uomo ha bisogno di pensare l'unità del principio del mondo in una relazione causale e personale. E se pensiamo questa unità al suo estremo, come Padre, essa è già sul punto di svanire: nel Padre non pensiamo alla collera o alla punizione. Ma se un uomo non teme Dio, allora non è più religioso; per questo il cristianesimo è più della vera religione: esso insegna il Vero stesso in modo mitico come religione autentica, come vera riconciliazione. E tutto inizia nel Padre. Ma il Padre deve essere pensato in relazione alla Filiazione. Il Padre eterno dell’eterno vero Figlio, che è il correlato, l’opposto corrispondente del Padre. E in ogni infinità, l’infinità generatrice e la finitezza generata sono una sola cosa — nello spirito, nell’unità dello spirito. Per la teologia, la persona dello Spirito Santo ha sempre presentato delle difficoltà. Non è possibile concepirlo come una persona; lo Spirito Santo è il principio in cui anche, o meglio, le opposizioni personali scompaiono per diventare una sola cosa.  

E lo Spirito Santo è anch'esso un ideale. Perché non includere anche uno Spirito satanico? Così parla il pensiero senza paura, che non ha più bisogno di venerazione. Ma non c’è ideale più bello delle benedizioni nella Chiesa:  

“Il nostro inizio sia nel nome di Dio, che ha creato il cielo e la terra. Grazia e pace siano con voi da Dio nostro Padre, per mezzo del nostro Signore Gesù Cristo, nella comunione dello Spirito Santo. Così sia”.

Quando queste parole vengono pronunciate, ciascuno proverà qualcosa dentro di sé. Da dove proviene ciò? Sta nella unio mystica, in ciò che ci unisce come amorevolezza. E così anche nella benedizione:  

“La grazia del nostro Signore Gesù Cristo, e l’amore di Dio Padre, e la comunione dello Spirito Santo, sia e rimanga con tutti voi. Amen!” 

In realtà, questa benedizione del predicatore ortodosso, che spesso prende come riferimento 2 Corinzi 13:13, è la smentita del suo sermone giudaizzante. Bolland stesso ha detto ai predicatori: “A parte nel voto e alla fine, siete maledetti giudei!” Tuttavia, quel bell'inizio doveva necessariamente restringersi, perché la verità si restringe, e il non temere più il Padre è rovinoso per le masse. Gli uomini devono continuare ad avere paura, tranne alcuni nobili di nascita. Ma per il loro unilaterale “Signore, Signore”, i predicatori si sentirono rispondere con un'unilateralità equivalente.  

Così la Trinità arriva al limite in cui la religione deve dissolversi. Il dogma ha avuto, quindi, pochi veri amici. Quando Bolland a Leida ne parlò favorevolmente a un suo collega semi-liberale, questi rispose: “Sì, ma tu lo intendi in modo completamente diverso”. E Bolland pensò: “Se lo intendessi proprio come la facoltà, allora lo intenderei come un idiota. Bisogna tentare di pensare fino in fondo ciò che è contenuto nei dogmi. Non bisogna lasciarli così come sono, ma estrarne la verità”.  

In questo dogma si sente chiaramente la unio mystica. Ogni cristiano vi troverà edificazione, l'edificazione che le temporalità devono dissolversi nell'eterno. Riflettuto profondamente, il dogma della Trinità divina è un'immaginazione basata sul sentimento che, alla luce dell'infinito, le differenze numeriche non reggono. Qui la verità non è più la verità della posizione o della contrapposizione, ma la verità dell'unione. La verità è trinità, molteplicità e, in definitiva, unità assoluta, per cui alla fine si rivela come nulla di particolare.  

“Che ce ne facciamo di un tale risultato?” potrebbe essere la domanda finale. E la risposta, senza malinconia, sarebbe: “Per il proprio egoismo, niente. Eppure qualcosa: il piacere del concetto, quando tutto si risolve logicamente in sé stesso e la verità si rivela come trinità e molteplicità divinamente naturali e naturalmente divine”. La vera infinità o l'infinità della verità non è una verità “al di fuori” della realtà, e Dio non è un Dio dall'altra parte delle stelle. Egli non abita né dentro né fuori il mondo; Dio “pervade” il mondo e, attraverso tutta l'umanità, ritorna a sé stesso, per trascenderla.  

Perciò la domanda sul perché Dio abbia creato il mondo  è, in quanto tale, sciocca e non deve essere risolta con un “perché”, ma con l'osservazione che l'unità infinita deve — “annoiarsi”; la vera unità non trova pace nella solitudine. Così, la domanda su ciò che un tempo sarebbe accaduto trova una risposta nell'eternità atemporale, e con ciò ha ricevuto sia una risposta che nessuna risposta. Nel 2° secolo, gli gnostici dicevano: “Perché Dio non amava la solitudine”. E su questa base, la Chiesa ha poi insegnato che esiste un'unità di Dio, ma non come unità di solitudine. Se la verità nella personalità della sua capacità di rappresentazione è chiamata Dio, allora Dio, nel rapporto tra bene e male, santità e malvagità, ha il suo lato oscuro nel Diavolo, che pecca fin dall'inizio [8] e per sua stessa natura. Qui, la filosofia potrebbe dunque chiedere: il mondo viene da Dio o è del Diavolo? E si potrebbe allora riflettere sul fatto che l'opposto dello Spirito divino non è “divino” senza essere altro. Perché la pura ragione riconosce anche il Diavolo, lo spirito del male e della malvagità, in opposizione a Dio, che è il fondamento di ciò che un popolo considera razionalità dei costumi, moralità, così che il concetto di Dio di una comunità umana può servire come criterio per valutare il suo sviluppo spirituale. Potere, moralità e verità sono pensati in modo onnisciente come un tutt'uno con il concetto di Dio, che si distingue così dal concetto di bellezza come l'impercettibile si distingue dal visibile e persino dall'udibile.  

Dobbiamo pensare l'essenza infinita come sempre operante nella creazione divina, per continuare a operare santificandola con la sua grazia redentrice e liberatrice nello spirito che ha imparato a riconoscere Dio come divenuto uomo. Questa è la vera religione, la religione o la rappresentazione molteplice della verità, la pietà che è già giunta alla comprensione con saggezza. La vera religione, la religione della verità, è la consapevolezza della trinità della divinità soprannaturale e dell'umanità naturale nello Spirito Santo, la certezza dell'incarnazione di Dio, dunque. Nella dottrina della Trinità divina è affermato che Dio è tale da distinguersi in sé stesso, porre il Figlio come Padre per ritrovarsi in quel Figlio e rimanere uno con lui nello Spirito; questo non è altro che una formulazione, nel linguaggio della rappresentazione, dell'auto-inversione che è carattere, legge e modalità operativa, forma, contenuto e scopo della verità. Lo Spirito è eternamente questo: conoscere sé stesso, trascendersi in scintille finite di coscienza individuale, per ritornare a sé stesso da questa finitezza e comprendersi, poiché nella coscienza finita nasce la consapevolezza della sua essenza, e così la coscienza divina di sé stesso sorge; dalla fermentazione della finitezza, che si dissolve in schiuma, lo spirito esala verso l'alto. [9]

NOTE AL CAPITOLO XIII.

[1] I libri dei Proverbi 1:355. Inoltre 1:356; 2:284, 273; 1:358, 173, 174, 175.

[2] Gorgia: “Nulla esiste. Se qualcosa esiste, non può essere conosciuto. E se può essere conosciuto, non può essere comunicato”. (Sesto Empirico, Contro i matematici 7:65). Crisippo: “Chi pronuncia carri, certamente lascia uscire carri dalla sua bocca!” (Diogene Laerzio 1:108).

[3] Faust 1:1339.

[4] Voltaire, Dizionario filosofico, voce Langues. Zuivere Rede XLVI.

[5] Filone Giudeo Alessandrino: “e non vi fu mai un tempo in cui egli non operasse”. (Sulla Provvidenza 1:7). “Aristotele ha detto che il mondo non ha avuto origine e non perirà”. Lo stesso, Sull’incorruttibilità del mondo 3; cfr. Sul mondo 8 e Ippolito, Sulle sette 7:19. Tommaso d’Aquino: “Essentia Dei est actus purus” [=“L’essenza di Dio è atto puro”]. (Summa Theol. I:87,2). “Deus est actus purus, non habens aliquid de potentialitate” [=“Dio è atto puro, non avente nulla di potenzialità”] (Summa Theol. I:3,2). “Mundum incepisse, aut durationis initium habuisse, sola fide tenetur” [=“Che il mondo abbia avuto inizio o un principio di durata, si ritiene solo per fede”] (Quaest. Quodl. 3:31). Spinoza: “Tam nobis impossibile est concipere Deum non agere quam Deum non esse” [=“Per noi è tanto impossibile concepire Dio che non agisce quanto Dio che non esiste”] (Etica 2:3, scolio). Cfr. ancora Plotino, Enneadi 5:8,12. — Voltaire: “Il mondo è un’emanazione eterna; chiunque ammetta un Dio, deve ammettere il mondo eterno”. (L'A. B. C., 17° dialogo).

[6] Summa Theol. I:46,2.

[7] “Deus est omnium finis” [=“Dio è il fine di tutte le cose”]. Tommaso, Summa contra Gentiles 3:17. “Omnia tendunt.... Deo assimilari” [=“Tutte le cose tendono… ad assimilarsi a Dio”], Ibidem 3:19. La formula dei cabalisti è: “Le saam jaachóód!” (Per l’unione!).

[8] 1 Giovanni 3:8, “Nulla more interstante mox ut creatus est lapsus superbiendo” [=“Non appena fu creato, cadde subito per superbia, senza indugio”], Giovanni Scoto Eriugena, De divisione naturae 4:20.

[9] Hegel, Opere XII²:330.