Il dogma nascente della vita di Gesù — Le contraddizioni nel dogma e un metodo ingenuo

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Le contraddizioni nel dogma e un metodo ingenuo

Il razionalismo teologico, nel comporre la sua biografia di Gesù, non si è inizialmente rivolto allo storico profano, ma ha cercato, attraverso un'analisi approfondita, di costringere i testi evangelici stessi a parlare. In ciò, tuttavia, ha commesso una petitio principii della forma più ingenua, presumendo senza ulteriori giustificazioni che i Vangeli fossero opere storiche tendenziose, ossia rappresentazioni storiche orientate a determinati scopi. Se ciò fosse vero, allora si avrebbe effettivamente il diritto di individuare, tramite analisi del testo, le contraddizioni tra le singole affermazioni, e quindi, attraverso considerazioni razionali e critiche, di ricostruire le circostanze reali. Così, ad esempio, se dissento da Tacito riguardo a un imperatore romano, posso dimostrare che nello stesso storico si trovano notizie frammentarie di natura fattuale che contraddicono la sua narrazione complessiva, e da ciò concludere: qui il fatto reale, concreto, inflessibile si è imposto nonostante la tendenza dello storico. Questo giudizio è legittimo, poiché Tacito aveva intenzioni storiche e pertanto anche le sue contraddizioni possono essere risolte sul piano storico. I Vangeli, al contrario, perseguono un intento dogmatico-metafisico, e se credo di cogliervi una rappresentazione ambigua, allora secondo un metodo corretto la domanda deve essere: questa ambiguità, questa contraddizione risiede nel dogma stesso? Solo chi ha cercato invano risultati in questa direzione acquisisce il diritto di ricorrere successivamente anche alla storia. I teologi liberali operano invece al contrario: iniziano con il metodo storico e presuppongono inconsapevolmente ciò che dovrebbero anzitutto dimostrare, ossia che non si tratti di un mito, ma di una biografia. In realtà, tutti questi “argomenti” svaniscono sotto un esame più attento, poiché si dimostra che le contraddizioni su cui si basa il ragionamento possono essere spiegate senza forzature come espressione della dialettica interna e del dualismo intrinseco del dogma stesso.

Una delle questioni più controverse in epoche successive fu, com’è noto, il rapporto tra il Padre e il Figlio. Per il cristiano credente, Gesù era fin dall’inizio il Logos disceso dal cielo, il primogenito del Padre; quindi qualcosa di sovrannaturale e divino – in effetti, dunque, il “secondo Dio”, come il Logos veniva talvolta definito nella filosofia e teosofia greco-romano-giudaica. Ma la coscienza monoteistica poteva tollerare l’esistenza di due dèi? Se da questo dualismo si voleva ottenere un’unità, allora esistevano solo due vie; e quella che alla fine, con l’aggiunta dello Spirito Santo, condusse al dogma trinitario, non fu affatto la prima ad essere seguita. Appariva più immediato concepire Cristo semplicemente come il primogenito degli angeli, che il Padre aveva inviato sulla Terra. In seguito, come ricompensa per il suo sacrificio, lo innalzò sopra tutti gli altri angeli e pose, secondo le parole del Salmo, i suoi nemici sotto i suoi piedi. Ma poiché questo angelo si trovava al centro del culto della comunità, dovette concentrare su di sé tutte le esigenze di venerazione, e il rischio era che questi primi cristiani, ancora pieni di ricordi pagani, considerassero il loro angelo-Cristo semplicemente come un nuovo dio, da aggiungere ai molti altri dèi del pantheon antico. Per questo troviamo già nei Vangeli, soprattutto nel quarto, una forte e decisa accentuazione monoteistica dell’identità tra il Figlio e il Padre. Tuttavia, la contraddizione non venne risolta; la frattura attraversava il dogma nascente, e da questa tensione la teologia moderna cercò di ricavare fatti biografici.

Nel decimo capitolo del Vangelo secondo Marco si trova il seguente singolare racconto, che ritorna in forma simile anche nel Vangelo di Luca. Vi si legge: “E mentre usciva per mettersi in cammino, accorse uno, si inginocchiò davanti a lui e gli chiese: Maestro buono, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna? Ma Gesù gli disse: Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non uno solo: Dio”. Il senso e la tendenza di questo racconto sono tutt’altro che chiari, e in aggiunta possediamo quasi un’interpretazione da considerarsi autentica, contenuta nell’Apologia di san Giustino. Solo Dio, ci insegna Giustino, deve essere adorato, e perciò Gesù respinge quell’appellativo. Aggiungiamo che Marco, il più popolare tra gli evangelisti, voleva almeno anche, attraverso quell’aneddoto, mettere in luce la commovente semplicità e umiltà del Maestro. Accanto a ciò, tuttavia, agisce in Marco anche un’altra tendenza, rivelata da W. Wrede, l’acuto critico del Vangelo di Marco, tramite un’analisi penetrante. Secondo Marco, Gesù camminava sconosciuto sulla terra e cercava ansiosamente di nascondere di essere il Messia. Perciò minacciava i demoni che lo riconoscevano come tale e vietava a tutti i malati guariti di raccontare agli altri i suoi miracoli. Nemmeno i discepoli lo comprendevano, nonostante gli indizi più evidenti, poiché egli non voleva che lo comprendessero prima che si rivelasse, e quindi accecava deliberatamente la loro mente. [1] Era quindi ovvio che dovesse rifiutare un appellativo che lasciava pochi dubbi sul suo significato religioso, tanto più se accompagnato da un atto di adorazione. L’attributo “buono” aveva allora lo stesso valore semantico di “senza peccato”, e si parlava perciò anche di un “buon demone”, con riferimento a una delle tante divinità misteriche, come Ermes o Ammone. Su una lapide, l’imperatore Nerone è chiamato “il buon dio”, e dato l’odio mortale dei cristiani per il culto imperiale, non è affatto improbabile che il rifiuto da parte di Gesù di un titolo simile – lui, che era ritenuto più grande dei Cesari – fosse una risposta a tali pretese, che minavano profondamente il sentimento del divino trascendente. Ciononostante, quel passo di Marco dovette apparire problematico non appena si smise di considerarlo con ingenua semplicità come una narrazione popolare, e i teologi iniziarono a rifletterci sopra. Le perplessità non dovettero mancare anche perché la polemica pagana era instancabile nell’insinuare dubbi sulla purezza morale del Cristo. Si voleva dimostrare che Gesù non era il personaggio senza macchia che i suoi seguaci dipingevano, bensì un mago e un impostore, e si può supporre che il rifiuto del titolo di “senza peccato” abbia dato adito a dicerie maligne. Ma anche qualora così non fosse, lo sviluppo logico della teoria cristiana doveva inevitabilmente percepire quel passo di Marco come una contraddizione fastidiosa e quasi intollerabile. Cristo era disceso sulla terra, secondo il mito, per assumere i peccati degli altri in quanto giusto e senza peccato, per espiare le loro colpe con la sua morte sacrificale sulla croce e così conquistare la vita eterna per i mortali. E ora si presenta un uomo che lo ritiene privo di peccato, e proprio per questo gli chiede come ottenere la vita eterna. Cristo gli risponde: solo Dio è senza peccato. Questo, in effetti, è un clamoroso paradosso, che tuttavia, per esempio, san Giustino – per il quale Gesù era il Logos  e il primogenito del Padre – non avvertì minimamente. Il santo considerava del tutto normale che il Figlio di Dio, Gesù, rifiutasse l’adorazione, poiché solo il Padre doveva essere adorato: Giustino scriveva contro Greci, Romani e il culto imperiale, e nel suo zelo non si accorse affatto del dilemma dogmatico, dell’opposizione teorica sottostante. Matteo, al contrario, evangelista propriamente canonico, era un dogmatico ben più solido, e si sforzò perciò al massimo di colmare la contraddizione, senza però riuscirci. “Ed ecco, uno si avvicinò e disse: Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita eterna? Egli rispose: perché mi interroghi sul buono? Uno solo è il Buono: Dio”. In verità, una mediazione alquanto fiacca e di una goffaggine deplorevole! Gesù non può più rifiutare il titolo di “senza peccato”, ma solo che lo si interroghi sul concetto di “buono”; e tuttavia deve rendere onore e primato all’unico Dio. Si volevano affermare due dèi e, nello stesso tempo, mantenere il monoteismo: operazione impossibile senza artificiosità. In ogni caso, questa modifica apportata da Matteo dimostra che la difficoltà dogmatica, dal punto di vista del monoteismo, cominciava ormai a manifestarsi, e da questo umile germe sono nate poi imponenti eresie, dai doceti ad Ario, fino alle dottrine monofisite e monotelite. Quei teologi, però, che non vogliono rinunciare a ricavare dai Vangeli – tramite un’energica operazione di vaglio – una biografia autentica dell’uomo Gesù, hanno naturalmente cercato di utilizzare a loro modo la contraddizione tra Matteo e Marco. Si conclude allora che l’uomo Gesù non poteva tollerare che lo si adorasse come privo di peccato, e che Marco ci abbia fedelmente conservato questo tratto altamente caratteristico. Successivamente, però, sorse il mito dell’uomo-Dio, e così Matteo tentò di reinterpretare metafisicamente quella scomoda testimonianza biografica, senza però riuscirci. Anche in questo caso, la risposta del miticista non può che essere: potrebbe essere vero, e dovrebbe addirittura esserlo, se l’esistenza storica di un Gesù uomo fosse provata in modo ineccepibile dalla testimonianza di uno storico profano. Allora sì, sarebbe estremamente interessante, attraverso il confronto con i Vangeli, cogliere il mito nel suo formarsi, osservare la fantasia mitopoietica all’opera. Ma è metodologicamente scorretto voler trarre dai Vangeli – che sono opere consapevolmente mitologico-dogmatiche – conoscenze storiche a partire da contraddizioni che dovevano necessariamente sorgere dalla natura dualistica della leggenda stessa e che ne rappresentano, per così dire, il peccato originale intellettuale.

Quell’esempio è di natura relativamente innocua, mentre il vero scontro tra le opposte posizioni dogmatiche si è verificato sul terreno della narrazione della nascita. Proprio in questo ambito, i primi critici della Bibbia ritennero evidente l’innesto innaturale di due elementi fondamentalmente divergenti, e il metodo di eliminare il miracoloso mantenendo l’elemento naturale sembrò dimostrarsi particolarmente efficace. Il Figlio di Dio? Assolutamente no, ciò doveva essere respinto. Ma il figlio del falegname Giuseppe e di sua moglie Maria: su questo non poteva sussistere alcun dubbio. Si trattava di un fatto concreto, che si era mantenuto nei Vangeli nonostante tutti i tentativi di reinterpretazione dogmatica. E in effetti, da parte del mito, non vi era affatto la necessità che il Figlio di Dio nascesse da genitori umani. Egli poteva – come insegnava lo gnostico Marcione nel secondo secolo – semplicemente essere disceso dal cielo in forma umana. Non era dunque necessario inventare dei genitori umani per questo Logos e secondo Dio, e se tuttavia nei Vangeli si parla di tali genitori, allora essi dovevano, con grande disappunto di tutti i successivi mistici e dogmatici, essere già presenti fin dall’inizio. Inoltre, nei registri genealogici del primo e del terzo vangelo si trova un’imprecisione che sembra rivelare una delle cuciture tra invenzione dogmatica e realtà storica. Gesù, il Messia, doveva discendere, secondo la fede giudaica, dalla stirpe del re Davide, e per questo motivo Matteo propose una genealogia che da Abramo, passando per Davide, arrivava fino a Giuseppe, lo sposo di Maria; mentre in Luca l’albero genealogico procedeva in ordine inverso, da Giuseppe, passando per Davide, fino ad Adamo. Entrambe le genealogie, che si contraddicono in molti punti, si pongono in strano contrasto con il resto del racconto dei due evangelisti. Infatti, tanto Matteo quanto Luca sostengono la nascita verginale di Cristo e quindi non considerano affatto Giuseppe – questo rampollo della casa di Davide – come padre di Gesù. Di conseguenza, Gesù non discende da Davide, e non si comprende allora il senso della genealogia. È evidente che queste tabelle genealogiche debbano provenire da un’epoca in cui non si dubitava ancora della nascita umana e della paternità di Giuseppe, e si è apparentemente confermati in tale ipotesi quando si viene a sapere che esistettero delle sette che percepivano quella contraddizione e reimpostarono la genealogia su Maria, la quale a sua volta veniva celebrata come figlia dell'antica casata regale. Davvero ora sembra che si possa seguire, con rigorosa consequenzialità e quasi passo dopo passo, la formazione del dogma. In un primo momento nessuno dubita che Gesù sia figlio di Giuseppe e di Maria. Tuttavia egli deve essere il Messia, il germoglio dalla radice di Iesse, e così per lui e per suo padre Giuseppe si inventa una genealogia adeguata. Successivamente, la formazione mitica compie un passo ancora più decisivo: dal Messia umano si passa al Messia divino, al Figlio di Dio, che ovviamente non poteva essere generato da un uomo mortale. Di conseguenza, Giuseppe viene escluso dalla genealogia e al suo posto subentra Maria, che ora viene fatta discendere dalla casa di Davide. In tal modo si compie il processo che, attraverso trasformazioni graduali, ha mutato il semplice figlio del falegname di Nazaret nel Logos e secondo Dio delle speculazioni e delle religioni ellenistiche.

 

Ma tutte queste conclusioni, per quanto appaiano convincenti, sarebbero inconfutabili solo se la loro premessa potesse essere considerata un fatto indiscutibile: se cioè fosse al di sopra di ogni dubbio che Giuseppe e Maria siano realmente esistiti. Laddove mito, poesia e dogmatica sono intervenuti, non è facile determinare fino a che punto si sia esteso il loro potere di trasformazione; e ciò che viene comunemente definito “naturale” non garantisce affatto, in questo contesto, la verità storica. Forse fu un’esigenza specifica del dogma protocristiano e della Chiesa primitiva far sì che l’uomo-Dio nascesse da una madre umana; e se tale necessità generò la narrazione della nascita, essa ha naturalmente prodotto anche i genitori umani, mentre tutte le contraddizioni successive derivarono spontaneamente dal motivo originario contenuto fin dall’inizio nel mito.

Sappiamo, dalla storia del cristianesimo primitivo e dai resoconti delle grandi controversie ereticali del secondo secolo, che esisteva allora, per la Chiesa, un interesse importante e urgente ad affermare una nascita umana del suo Salvatore. Basta leggere, ad esempio, lo scritto attribuito a Tertulliano De carne Christi per poter comprendere, nonostante i quasi duemila anni di distanza, con partecipazione viva cosa fosse in gioco per i cristiani di allora. Lo gnostico Marcione e i suoi correligionari sostenevano, in varie forme, la teoria secondo cui Cristo sarebbe stato rivestito soltanto di un corpo apparente e avrebbe sofferto dolori, umiliazioni e infine la morte in croce solo in modo simbolico, per così dire, solo in apparenza. Per questi idealisti gnostici estremi, ostili al giudaismo, l’idea che il divino potesse essere contaminato da bisogni terreni – e per di più ebraici – appariva come una blasfema profanazione. Si pensi, ad esempio, a un deista astratto del Settecento, uno della scuola di Rousseau o di Kant, cui si fosse chiesto di immaginare Dio stesso in prigione, o addirittura sul patibolo: egli avrebbe senz’altro considerato una simile proposta una derisione sfacciata o una follia completa. Un sentimento analogo viveva in quelli gnostici, per i quali Cristo non era molto diverso da Dio stesso, e che quindi tendevano a ridurre il mistero, ormai trasmesso dalla tradizione, del sacrificio della croce a un mero ornamento simbolico. A ciò si opposero con tutta la forza delle loro anime i credenti semplici. Costoro provavano orrore e angoscia davanti all’enigma della morte. Credevano in un’immortalità ultraterrena e, altrettanto, in spaventose pene infernali nell’aldilà. Ma erano stati riscattati con sangue prezioso e potevano quindi respirare e sperare. Il Figlio unigenito di Dio era apparso sulla terra come un afflitto e un oppresso, che non aveva dove posare il capo: una caduta spaventosa per un Dio, un sacrificio inaudito per amore degli uomini. Ma ancora di più: questo Figlio di Dio, questo essere perfetto, subì tormenti che non si sarebbero potuti immaginare nemmeno per il più spregevole dei malfattori. L’infamia inaudita della crocifissione, il più profondo disonore del mondo antico, non gli fu risparmiata. Tremò nell’angoscia mortale nel giardino del Getsemani, al punto da avere quasi il cuore spezzato; fu coronato di spine, insultato e sputato; mani e piedi gli furono trafitti, tanto da non poter reprimere il grido di dolore inespresso della creatura: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” Sopportò tutti gli orrori della morte per vincere la morte con la sua resurrezione. Così era stata soddisfatta la giustizia, e davanti al nome di Cristo tremavano i demoni, che non potevano più nuocere al credente riscattato con il sangue di Dio.

Così sentivano gli uomini di allora, i cristiani dei primi secoli, ed ecco che improvvisamente giunge loro la notizia: tutto ciò non sarebbe stato altro che apparenza, Dio non si sarebbe affatto trasformato in un uomo povero e tormentato, non avrebbe affatto subito l’umiliazione più terribile e una morte insopportabilmente atroce. Tutto ciò sarebbe accaduto al massimo al suo corpo apparente, ma non a lui stesso, non alla sua essenza più intima. Secondo il pensiero delle comunità cristiane primitive, da ciò doveva necessariamente derivare la seguente conclusione: allora anche noi, i suoi fedeli, non siamo stati redenti in realtà, ma solo in apparenza, attraverso un sangue apparente. Allora forse siamo ancora destinati al fuoco infernale e in balia dei demoni. Naturalmente l’animo cristiano primitivo si ribellò con passione elementare contro tali conseguenze e difese fino all’estremo anche l’umanità di Cristo. L’eretico gnostico aveva dichiarato indegno che il Dio-uomo potesse nascere da una donna mortale. Tanto più forte fu allora il motivo per difendere proprio la nascita umana del Figlio di Dio, e così si consolidò, fin dai tempi della lotta contro gli gnostici, sempre più una tale convinzione, un tale dogma. Inoltre, motivi di carattere popolare, corrispondenti al sentimento dell’antichità in generale e dell’epoca in particolare, erano anch’essi vivamente interessati alla creazione di una narrazione della nascita e perciò vi parteciparono attivamente. Cristo era per il cristiano primitivo il Re dei re, l’erede e successore di Davide, il secondo Mosè e vincitore degli dèi pagani. Perciò bisognava attribuirgli tutte quelle vicende e quei destini che, come prova di una missione provvidenziale, si raccontavano anche per l’infanzia di dèi e re. I pericoli che avevano minacciato l’infanzia e la nascita di Zeus, Dioniso, Apollo, Mosè, Ciro e Romolo dovevano figurare anche accanto alla culla del nuovo Dio e Re, e da tali motivi nacque la narrazione dell’infanzia nel Vangelo di Matteo. Questo interesse popolare si unì, a partire dalle dure lotte contro la gnosi, con l’interesse dogmatico della Chiesa, e così la narrazione della nascita, come è riportata nel primo e nel terzo Vangelo, entrò definitivamente nel canone. In tali circostanze, la possibilità che si abbia a che fare con una leggenda, con un racconto puramente poetico, non è affatto da escludere, e non è lecito voler ricavare da un materiale così problematico dei fatti biografici.

Tuttavia, un’altra possibilità, che comporta una svolta sorprendente, è in realtà molto più vicina della semplice ipotesi storica. Quando mito e simbolismo sono intervenuti, si può – secondo ogni esperienza e per analogia – essere quasi sempre preparati all’idea che anche gli uomini e gli eroi di una simile narrazione meravigliosa siano stati, in origine, degli dèi. Così Eracle fu un dio tebano prima ancora di essere un principe tebano, e Giosuè, Mosè e Giuseppe presentano inquietanti somiglianze con figure della mitologia egizia. In tali circostanze, è dunque del tutto legittimo porsi anche per Maria e per Giuseppe del Nuovo Testamento la seguente domanda: hanno forse abitato un tempo nel cielo, sono stati anch’essi degli dèi?

L’esposizione nel nostro primo volume presupponeva ovunque che Maria e Giuseppe abbiano effettivamente abitato dapprima in cielo come divinità – come secondo, ma forse anche come primo Dio – e come Sophia, e che siano poi discesi sulla terra e siano stati umanizzati, con il concorso di reminiscenze del mistero egizio: Giuseppe è l’Osiride giudaizzato e Maria l’Iside ebraica. Che un simile processo fosse possibile nelle condizioni di allora, non può essere messo in dubbio; e in tal caso, naturalmente, non ci si potrebbe più appellare a quella cosiddetta “prova genealogica”, né si potrebbe più constatare alcuna contraddizione tra il Cristo metafisico e il suo Dio-padre da un lato, e l’umano Gesù con i suoi genitori terreni dall’altro. In questa narrazione non si troverebbe allora la minima scappatoia da cui ricavare materiale biografico. Rimane tutt’al più l’ipotesi che, in un secondo momento, quando il Gesù umano fu elevato a Messia, anche i suoi genitori abbiano subìto una simile trasfigurazione sovrumana. Ma anche in questo caso, noi miticisti possiamo solo ripetere la nostra consueta risposta: portateci lo storico profano che possa attestare che un uomo di nome Gesù sia realmente vissuto, e allora saremo disposti a considerare anche Maria e Giuseppe come esseri umani nati sulla terra e successivamente divinizzati. Fino ad allora, non possiamo sottometterci alle vostre costruzioni razionalistiche, e invece di cercare invano di distillare una biografia da un materiale mitico-dogmatico, vogliamo piuttosto esaminare più da vicino il momento più importante di questa grandiosa trasformazione. Intendiamo il mito del concepimento verginale, che propriamente sta alla culla del cristianesimo.

Cosa significa il concepimento verginale, questo simbolo che nel Vangelo non si trova proprio nel contesto che gli sarebbe dovuto? Naturalmente, un razionalista avrà immediatamente una spiegazione molto ironica e apparentemente comprensibile a portata di mano. Gesù, l'uomo, è stato il figlio dell'uomo Giuseppe e della sua sposa Maria. Quando poi l'idea messianica fu legata al figlio del falegname e si fece di lui il Figlio di Dio, non restò altro che inventare quel mito, poiché i genitori umani, purtroppo, non potevano essere negati. Come è noto, già nell'antichità gli oppositori del cristianesimo, tra ebrei e pagani, lanciarono contro Gesù l'accusa di nascita illegittima, e anche molti critici successivi dei secoli 19° e 20° cercarono di cavarsela con questo espediente. Un'accusa simile fu, come riporta Plutarco, mossa anche contro Horus, il figlio di Osiride e Iside, e cioè dal malvagio fratello di Osiride, Seth-Tifone. Questo non è più un aspetto ingenuo del mito, che al massimo poteva pensare che Tifone volesse uccidere il neonato, mentre l'insolita accusa di illegittimità difficilmente troverebbe analogie in altri miti simili. Qui possiamo supporre una qualche speculazione filosofica dei sacerdoti egiziano-ellenistici, e in ogni caso, nella rappresentazione di Plutarco, tale interpretazione filosofica è portata avanti con coerenza. Horus è il mondo visibile, il cosmo, che è nato dall'unione del dio supremo e spirituale con la dea della terra e del caos, la natura, Iside. Ma può il dio supremo, può Dio stesso unirsi con la natura? La coscienza etica e trascendente dell'umanità tardo-antica doveva sentire forti scrupoli su un tale problema, scrupoli che erano del tutto estranei ai tempi precedenti e più ingenui. Plutarco risolse il difficile dilemma ricorrendo a Platone e alla teoria platonica delle idee, in un modo tanto povero e artificioso quanto inevitabile. Ma quanto difficile e problematico dovesse apparire ai suoi predecessori e informatori il complicato enigma, lo si può vedere dal fatto che essi ricorsero alla soluzione disperata di porre una domanda così indiscreta in bocca al satana egizio Tifone. Quindi, chi sollevava tali dubbi era un tifoniano.

Filone di Alessandria aveva scelto un metodo diverso. Alla sua narrazione, secondo cui il Creatore del mondo era stato assistito dalla Sapienza, aggiunse le parole: “non come un uomo avrebbe generato”. Poiché subito dopo viene comunque descritto che la Sapienza soffrì dolori di parto, R. Reißenstein ha interpretato queste parole come un'aggiunta successiva. Ciò non è molto credibile, poiché l'ascetico Filone, nonostante tutto il suo adattamento disinvolto e spontaneo alla mitologia e al misticismo di quella tradizione, deve necessariamente essersi offeso per i rapporti sessuali del dio supremo. Ma che si tratti di un'interpolazione o meno, questa parte dimostra che anche nel mondo non cristiano la questione della concepimento verginale doveva essere sollevata, e che anche qui emergeva con intensità il contrasto tra l'uomo e Dio nel concetto di Dio-uomo. Era il compito storico di quei secoli conservare l'eredità politeistica dell'antichità, in cui si era sviluppata una ricca cultura, condensarla in una formula sintetica e, al contempo, conciliarla e armonizzarla con il pensiero di un unico Dio trascendente. Così, Osiride fu elevato al più perfetto essere spirituale, ma rimase anche l'antico dio del culto egizio, del quale si raccontavano storie che ai romantici morali apparivano troppo umane. Così era ovunque all'epoca. In ogni provincia, in ogni città, in ogni villaggio c'erano dèi che si erano fusi con la storia locale e nazionale e con l'animo dei popoli, e che non si voleva abbandonare. Ma le loro azioni e vicende furono spiritualizzate, e se il loro mito si incagliava in contraddizioni, queste difficoltà venivano riconosciute apertamente e rimandate all'oscurità dei misteri religiosi. Quindi, esisteva già un concepimento verginale nel pantheon ellenistico-egizio, e forse anche uno simile tra Cristo e la Sapienza, o forse tra Dio e la Sapienza, quando il mito di Cristo si svolgeva ancora nel cielo e non era ancora disceso sulla terra. [2] La pietà più devota e l'innovazione più audace si erano strette la mano per erigere un simbolo geniale, e attraverso la successiva umanizzazione del mito teosofico, questo insegnamento non solo ha guadagnato molto, ma forse ha anche perso qualcosa. Gesù e Maria, già nel cielo, già nella loro preesistenza, non riconoscevano tra loro altro tipo di comunione se non quella spirituale.

La Maria terrena dovette trovarsi in una posizione ambigua rispetto al suo figlio messianico, una posizione che complicava sempre di più il contrasto già presente nel dogma. Sebbene la verginità del concepimento avesse protetto Dio stesso dalla mescolanza con la materia terrena, il secondo Dio, Cristo, non sfuggì a tale destino, essendo stato concepito nel grembo di una donna mortale. Gli gnostici che avevano inventato il corpo apparente del Salvatore cercarono anche di costruire una madre apparente, senza farsi scrupoli nell'inventare le fantasie più audaci per dimostrare che Cristo era passato attraverso il corpo di Maria come attraverso un vaso vuoto, senza toccarla. Speculazioni di cattivo gusto e comiche, nate però dalla necessità di risolvere un problema ineludibile! A giusta ragione la Chiesa ha rifiutato sia il corpo apparente che la madre apparente, e ha plasmato Maria come la figura poetica e miracolosa della Madonna addolorata. Tuttavia, naturalmente, rimase un profondo abisso tra il Dio che camminava sulla Terra e la donna mortale, a cui si aggiungeva in quel periodo fantastico e ascetico anche l'avversione verso la natura e la vita sessuale. Come la Sofia, la Noria, l'Eva degli gnostici, che veniva ora identificata con questo mondo corrotto nato dalla sua caduta nel caos, ma anche onorata e compatita come una povera prigioniera di Jaldabaoth e dei sette principi, tanto che Cristo doveva discendere per liberarla, così oscilla in modo simile l'immagine umana di Maria nei Vangeli. Maria è circondata dalla gloria della nascita verginale in Matteo e in Luca, quest'ultimo contenente anche una versione diversa, evidentemente più antica, che fa un'impressione profondamente poetica. Secondo questa versione, la donna terrena Maria non ricevette alcuna annunciazione, ma partorì suo figlio come ogni altra donna. Tuttavia, mentre il bambino giaceva nella culla, alcuni uomini, pastori, accorsero per adorarlo, seguendo l'ordine degli angeli del cielo che avevano annunciato che la pace era discesa tra gli uomini. Una narrazione strana, confusa e fantastica, che suscitò meraviglia in tutti. “Ma Maria custodiva tutte queste cose riflettendo nel suo cuore”. Gli anni passarono, e quando i genitori, con il loro figlio di dodici anni, andarono in pellegrinaggio a Gerusalemme, accadde l'evento ben noto, intitolato “Gesù nel Tempio”. Sulla via del ritorno, il ragazzo venne smarrito e, dopo una lunga e angosciosa ricerca, i genitori lo trovarono nel Tempio tra i dottori, che rimasero stupiti dalla sapienza e dalle risposte di quel bambino precocemente maturo. Al rimprovero dolce della madre, lui rispose: “Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo essere nelle cose del mio Padre?” Nessuno capì queste parole, e tutti tornarono a Nazaret. “E sua madre”, si legge, “custodiva tutte queste cose nel suo cuore”. Questa è la risoluzione del contrasto in Luca, e qui ascoltiamo ancora una volta l'umanità tardo-antica in una delle sue più alte espressioni. Una madre umana che avesse dato alla luce un genio non potrebbe provare altro, se le prime manifestazioni di quel bambino precocemente maturo lasciassero intuire la sua grandezza artistica. Non potrebbe fare altro che custodire tutte queste cose nel suo cuore. Ma qui, in questo ambiente mistico-mitologico, lei intuisce anche un mito, un'apparizione soprannaturale, e forse, con un meraviglioso stupore, anche se ancora non lo sa con chiarezza, sente di essere stata onorata di dare alla luce il Figlio di Dio. Non può esserci una glorificazione più graziosa e vera della donna e della madre, e assistiamo ancora una volta a una di quelle spiritualizzazioni dell'antico mito naturale, come potevano avvenire solo in questi tempi.

L’altra posizione, ostile nei confronti della donna — il contrasto, dunque, tra il Figlio sovrannaturale e la madre terrena — viene messo in particolare risalto da Marco. È il noto passo in cui si racconta che la madre e i fratelli di Gesù lo considerano fuori di sé e accorrono per interrompere le sue predicazioni messianiche. In questo caso, la madre terrena non sospetta affatto chi abbia partorito, e questo figlio primogenito non ha per lei un valore diverso rispetto ai suoi altri figli; le deve sembrare pura follia che egli reclami per sé una dignità sovrumana. Anche qui, la potente spiritualizzazione della tarda antichità ha trasformato una dialettica mitologica in un conflitto umano di valore eterno. In Luca c’è il genio in formazione, custodito da una madre intuitiva; in Marco, il genio pienamente sviluppato e attivo, definitivamente separato dai suoi familiari. Ma da tali elementi dogmatici e concettuali non si deve voler ricavare una narrazione storica. Non si può sostenere che dalla descrizione del contrasto tra madre e figlio emerga l’esistenza di un Gesù umano, e che sarebbe stato impossibile inventare genitori e fratelli terreni per un dio cultuale — e ancor più impossibile che qualcuno potesse considerare quel dio “fuori di sé”. Ma perché no? È anzi un motivo ben noto, ad esempio nella mitologia greca, che gli dèi vaghino sulla terra in incognito, vengano insultati e poi puniscano i colpevoli. Cristo è il dio che cammina sulla terra, riconosciuto e onorato da alcuni come si conviene, disprezzato e maltrattato da altri. Perché questo dio abbia dovuto avere genitori umani, lo sappiamo già; a quel punto era del tutto naturale assegnargli anche dei fratelli umani, e la potente tensione tra sensualità e moralità, tra immanenza e trascendenza, poteva essere rappresentata in forma di storia familiare. Si può anche ammettere, almeno in linea teorica, che un tale conflitto familiare possa davvero essere accaduto nella vita di un geniale uomo terreno chiamato Gesù, e che per questo fatto sia poi stato integrato nel mito successivo. Potrebbe essere — se, e quante volte ormai è stato sottolineato questo punto! — vi fossero testimonianze storiche profane e incontestabili dell’esistenza di tale uomo. Ma siffatte testimonianze non esistono, e voler quindi dedurre delle realtà storiche da narrazioni dogmatiche, che nel contempo sviluppano le contraddizioni latenti contenute nel dogma stesso, è una metodologia sorprendentemente ingenua — come se valesse per tutti gli dèi e i santi di tutte le religioni. Gli storici tacciono, e parlano solo i dogmatici: dunque il dogma viene storicizzato con un semplice colpo di mano. Solo che, naturalmente, questo trucchetto può riuscire a patto che non venga smascherato; e non è ancora stato smascherato neppure da coloro che lo mettono in atto.  

Un’altra contraddizione, radicata nel profondo della natura dei culti misterici, si è trasferita nella nota narrazione delle esperienze di Gesù nella sua città natale. Là non poté compiere miracoli, perché — come il Vangelo motiva esplicitamente — gli abitanti erano increduli. È certo strano che un Dio, onnipotente nel dominio sulle forze della natura, non sia sempre in grado di compiere miracoli. Senza dubbio, le antiche religioni naturali non hanno mai dubitato della potenza miracolosa dei loro dèi, né hanno mai subordinato gli effetti magici della bevanda e del cibo misterico a particolari obblighi morali. Chi assumeva determinati cibi magici, aveva in sé la sostanza dell’immortalità e non poteva più, dopo la morte, cadere nel nulla. Era un rimedio magico al di là della morale, e perciò valido per ogni essere umano. Nel cristianesimo, però, si richiede che chi se ne nutre sia puro di cuore, altrimenti egli mangia e beve su di sé la condanna. In altre parole, in tal caso il cibo magico non lo libera dai demoni, ma lo consegna ancor più a essi. L’ingenuità della concezione magica non era quindi ancora stata abbandonata, ma veniva posta in relazione con la morale in un modo che a noi uomini moderni appare impossibile. Chi era puro di cuore aveva ancora bisogno della magia; ma essa, da sola, senza il cuore puro, non avrebbe potuto aiutarlo. Il miracolo era dunque, almeno in parte, condizionato dalla qualità etica dell’uomo a cui era destinato. Gli abitanti di Nazaret, però, non mostrano alcuna etica: sono pieni d’incredulità e non onorano il Dio che li aveva ritenuti degni di nascere tra loro. Perciò ricevono in punizione il rifiuto della sua potenza miracolosa, che invece splende gloriosamente in altre città. Il miracolo sarebbe infine consistito nel salvarli e redimerli, nel rendere la loro anima invulnerabile ai demoni. Ma poiché non erano puri di cuore, questa grazia fu loro negata, e caddero sotto il giudizio come un tempo Sodoma e Gomorra. Nella concezione di questo mito potrebbe aver influito anche l’odio feroce dei primi cristiani contro il giudaismo ufficiale, da cui erano perseguitati. La patria aveva rinnegato loro, la loro religione e il Redentore, ed era perciò caduta sotto il giudizio, come aveva già dimostrato il primo terribile preludio: la distruzione di Gerusalemme. Ma questa è anche l’unica spiegazione storica che si può legittimamente usare a scopo illustrativo, mentre è invece un’altra volta un mero sotterfugio pretendere di concludere: i concittadini di Gesù sapevano bene che era un uomo, il figlio di un falegname, e per questo non tolleravano pretese messianiche né giochi di prestigio miracolosi. Se fosse esistito un uomo di nome Gesù fosse esistito, e una città di nome Nazaret in cui è nato, allora gli abitanti di quella buona città avrebbero avuto pieno diritto al loro razionalismo. Ma dal momento che Gesù e Nazaret derivano soltanto dal mito, non è molto saggio voler trasformare in biografia ciò che è chiaramente di carattere dogmatico e simbolico. Ci si dovrà infine decidere ad accettare semplicemente i contrasti e le contraddizioni del dogma per ciò che sono, invece di voler spremere da essi una pseudo-storia.

NOTE

[1] In questo senso, a mio avviso, le considerazioni di Wrede vanno integrate.

[2] Si racconta che l'“Uomo” e il “Figlio dell'Uomo” fecondarono la prima donna tramite un'emissione di luce, il che non significa altro che un concepimento verginale gnostico, trasferito nel cielo, di cui quello sulla terra era solo un riflesso terreno.