Il dogma nascente della vita di Gesù — Argomentazioni fallaci

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Argomentazioni fallaci

La concezione mitologica del cristianesimo primitivo e dei testi protocristiani ha quantomeno il vantaggio di permettere di accogliere le origini del Nuovo Testamento, in particolare dei Vangeli, nella loro forma invariata, mentre una modalità di spiegazione razionalistica deve eliminare i miracoli: proprio quella parte che per un millennio e mezzo — da Giustino e Tertulliano fino a Lutero e oltre — è stata per i credenti l’elemento essenziale della loro religione. Questo porta alla situazione forzata di dover considerare tutto lo sviluppo, dalla morte del fondatore fino all’emergere della teologia liberale, come un’unica grande deviazione, come un allontanamento dall’ideale originario: prima c’era Gesù, poi la decadenza, e infine Harnack. Tutto ciò che sta in mezzo dev’essere classificato come degenerazione e fraintendimento. Giustino, Origene, Tertulliano e Agostino, Gregorio Magno e san Francesco d’Assisi, i grandi scolastici, i mistici come Eckhart e Taulero, Lutero e Loyola, i gesuiti e i giansenisti: tutti loro non avrebbero compreso il vero cristianesimo, poiché lo fondavano sul dogma dell’incarnazione di Dio. È davvero credibile questo? Una vicenda di rilevanza storica universale è solita svolgersi in questa maniera? E quegli uomini valorosi, il cui lavoro illuminante non dev’essere affatto sminuito, vanno forse considerati come geni di tale profondità e forza spirituale da dover attribuire alle loro affermazioni sul cristianesimo più peso che a quelle di un Agostino o di un Lutero? Solo porre una simile domanda equivale a darle risposta, e questa sola riflessione dovrebbe bastare a dissuaderci dal vedere in un figlio di falegname e stimato rabbino il sostituto del Dio-uomo risorto, Gesù Cristo — a meno che non si voglia sostenere che l’esistenza di quel rabbino sia attestata in modo inconfutabile da documenti storici impeccabili. Ma non è affatto così, e già il rispetto verso i grandi spiriti dei secoli passati dovrebbe impedirci di affrettarci troppo nel costruire l’idea di una “deviazione”. Solo in un punto il nostro diverso punto di vista moderno e il nostro progresso scientifico devono farsi valere: nel fatto che dobbiamo negare l’obiettiva validità di un miracolo che viola l’immutabile legge di natura. Ciononostante, questo mito ha avuto un valore soggettivo e storico assoluto: come espressione dell’esperienza culturale e religiosa di innumerevoli generazioni. È questo l’unico modo per percepire la nascita del cristianesimo primitivo come un problema, in modo insieme liberale e storico, senza forzare i documenti a nostra disposizione.

Tuttavia non mancano gli argomenti che vogliono dimostrare come l’intero sviluppo, e perfino la tradizione scritta che ci è pervenuta, sarebbero impensabili senza l’esistenza storica di un uomo chiamato Gesù. Già la miracolosa e vivida evidenza con cui nei Vangeli viene presentata la persona di Cristo dovrebbe, secondo alcuni, escludere categoricamente la possibilità di un’invenzione o di una fantasia poetica. Tuttavia, è evidente che una simile argomentazione potrebbe essere avanzata altrettanto bene per le divinità e gli eroi omerici, o per il Faust di Goethe. La vividezza e la ricchezza della rappresentazione possono infatti derivare sia da una fantasia potente e figurativa, da una visione interiore, quanto da una riproduzione della realtà esterna. E come avrebbero potuto quei predicatori che parlavano alla comunità protocristiana delle sofferenze e della salvezza recata dal loro fondatore divino, permettersi di presentare eventi e situazioni che non fossero vividi, che non parlassero all’immaginazione e al sentimento? Già solo la competizione spirituale tra le innumerevoli sette dell’epoca avrebbe garantito che ciò non accadesse. Già dall’inizio del secondo secolo — se non prima — si verificò una proliferazione di Vangeli, di narrazioni della vita di Gesù, e ogni apostolo e maestro settario cercò in questo modo di fare propaganda per il proprio dogma e di raccogliere seguaci. In tale contesto, l’elemento emotivo ed estetico avrà giocato un ruolo almeno tanto importante quanto quello dogmatico, tanto più che questi predicatori visionari avevano davvero in mezzo a loro un numero più che sufficiente di fanatici ispirati e poeti. Quando poi la Chiesa decise di fissare il canone, dovette naturalmente tener conto dei gusti e dei bisogni delle comunità. Narrazioni che si erano imposte e che il popolo aveva imparato ad amare furono spesso accolte con solo lievi alterazioni dogmatiche: si può affermare che il canone rappresenta, anche dal punto di vista estetico, la miglior selezione possibile di un intero secolo. Tuttavia — e nonostante tutto ciò — la vividezza dei Vangeli è diventata fin troppo facilmente un assioma, e l’orientalista Karl Vollers ha assunto nel suo libro sulle religioni mondiali una posizione completamente opposta. “Al posto di un vero uomo in carne ed ossa”, scrive a proposito dei Vangeli, “ottieniamo un’immagine evanescente, che si può scomporre al meglio in una figura taumaturgica (del guaritore miracoloso) e soteriologica (del salvatore)”. Questa non è affatto un’osservazione errata, come si vede immediatamente quando si cerca di ricondurre le singole azioni e dichiarazioni del protagonista dei Vangeli a un’unità fondata su una naturale psicologia umana. Un’analisi più rigorosa rivelerebbe subito una moltitudine di contraddizioni e persino di impossibilità, che potrebbero provare proprio il contrario della coerenza biografica o anche solo della vividezza poetica. Tuttavia, non solo Vollers ha ragione, ma pure l’opinione opposta è del tutto infondata. In effetti, nei Vangeli si trova una grande vividezza — ma una vividezza delle situazioni e delle emozioni, non certo dei personaggi. E manca anche un’azione che si sviluppi in modo coerente e progressivo, come quella che solo gli sforzi moderni sono riusciti a costruire artificialmente. Regna, per usare un’espressione dell’arte estetica, uno stile impressionistico-lirico al fresco. 

Un tono possente viene posto su singole scene, mentre tutto il resto rimane avvolto in uno sfondo dai colori ombrosi e sfumati. Una simile modalità rappresentativa sarebbe strana e sconcertante, persino inammissibile, se si trattasse di una biografia. Ma poiché si presenta invece un dio nello splendore ultraterreno, non si sarebbe potuta trovare una forma più felice. Il dio non deve avvicinarsi troppo a noi, altrimenti perde la sua maestà; ma neppure restare troppo lontano, poiché in tal caso non avrebbe assunto forma umana per redimere i peccatori. Rimane quindi solo una possibilità: farlo emergere in alcune delle sue azioni e situazioni con improvvisa forza magica, per poi lasciarlo nuovamente ritirarsi. Così otteniamo la scena della Trasfigurazione e quella del Golgota, l’ingresso in Gerusalemme, l’arresto, la crocifissione infine, e la resurrezione. Udiamo parole potenti di collera e altre colme di dolcezza e misericordia, che emergono anch’esse all’improvviso e inaspettatamente, in punti apparentemente secondari. Vengono proclamati detti etici elevati, che poi però devono cedere il passo allo splendore delle parole mistiche dell’Ultima Cena, della resurrezione e delle visioni apocalittiche. Tutti questi elementi non si dispongono in un ordine logico, né seguono il corso tranquillo di un racconto ben strutturato, ma appaiono sempre con una certa improvvisazione, come durante un’escursione in montagna, dove ogni svolta del sentiero apre nuove vedute e meraviglie del paesaggio. Tuttavia, il portatore di tutte queste manifestazioni — che a volte si fa vicino a noi in modo umano, e altre volte resta nella lontananza mistica — non costituirebbe affatto una personalità coerente e unitaria, se si volesse analizzarne la psicologia e il comportamento da un punto di vista biografico. Ma in quanto simbolo, in quanto Dio-uomo, non potrebbe essere rappresentato in modo più efficace.

Se dunque la vividezza dei vangeli non può essere considerata una prova dell’esistenza storica dell’uomo Gesù, ma al contrario rimanda del tutto alla figura del Dio-uomo, si è tentato di impiegare, a questo scopo, la moralità senza dubbio sublime di questi testi sacri come materiale autobiografico di prim’ordine. Si è affermato che tali detti non possono essere stati inventati: sarebbero l’espressione originale e spontanea di una personalità etica, unica nel suo genere. Quando i sostenitori dell’esistenza personale di Gesù si sentono ormai privi di altre argomentazioni, si appellano con tanto maggiore decisione allo splendore incomparabile e al contenuto etico di questi precetti morali. Tuttavia, tale argomentazione presenta delle riserve, poiché implica un elemento del tutto soggettivo: non si può costringere nessuno a considerare l’etica — pur elevata — dei vangeli superiore o più intensa di quella contenuta, ad esempio, nei pensieri di Epitteto, di Marco Aurelio o di Seneca. Naturalmente, non è possibile confutare nemmeno un credente in Gesù che si ponga dal punto di vista opposto, poiché ci si muove in un ambito dominato da disposizioni emotive e da un volere soggettivo. Resta però sufficientemente chiaro che questa diversità di impressioni non si fonda sul contenuto, ma soltanto sulla forma; non sul pensiero, ma sull’emozione che vi risuona. In termini di etica concreta, il Vangelo non ha affatto aggiunto nulla di nuovo alla morale della tarda Stoà o a quella rabbinica: da entrambe le parti si ritrovano gli stessi insegnamenti e le medesime idee fondamentali. Ciò che rende più intenso l’impatto dei vangeli è il ritmo religioso e lirico, poiché anche il tema morale viene presentato talvolta in uno stile al fresco e persino estatico. Si trattava, dopotutto, di prediche rivolte a una comunità, e la comunità voleva essere rapita, travolta da ondate di sentimento. Eppure, quanta estasi e quanta espansione religiosa troviamo già in Epitteto, e quanta raffinata, contenuta sensibilità nelle riflessioni di Marco Aurelio! Se ci fossero pervenute le prediche dei numerosi oratori filosofici itineranti di allora e i sermoni dei rabbini, forse scopriremmo un genere letterario per molti aspetti analogo a quello dei vangeli, almeno per quanto riguarda le forme espressive estetiche ed etiche. Neppure l’amore per i nemici è qualcosa di originariamente cristiano, introdotto da Gesù per la prima volta nel Discorso della Montagna. Anche gli Stoici, coerentemente con la loro dottrina, sono giunti a richieste altrettanto elevate. Secondo la concezione panteistico-razionale della Stoà, il mondo era infatti un organismo della ragione internamente connesso, al quale tutti gli esseri umani partecipavano allo stesso modo — non solo come parti, ma come membra del corpo cosmico, come cittadini egualmente legittimati dell’unico Stato universale. Perciò tutti gli uomini erano fratelli, parenti tra loro; ci si doveva aiutare a vicenda. E in Musonio, Seneca, Epitteto, Marco Aurelio — e probabilmente anche in molti altri oggi perduti — questo principio si trasformò nella richiesta di benevolenza e di gentilezza anche verso i nemici. [1] Musonio arrivava persino a proibire di intentare cause in tribunale per questioni di disturbo, poiché il vero saggio non può mai essere realmente disturbato. Come questa umanità stoica abbia poi influenzato la prassi legislativa è cosa ben nota; così come è noto il modo in cui iniziò ad attenuare le differenze di classe: l’imperatore Marco Aurelio venerava in Epitteto, schiavo, il proprio maestro. Data la natura degli Stoici — che non rifuggivano mai da conseguenze paradossali, anche fino all’estasi —, il comandamento dell’amore per i nemici doveva sorgere logicamente da queste premesse, e molti religiosi di quel tempo passarono proprio per la Stoà prima di giungere al cristianesimo primitivo. Un numero ancora maggiore di credenti proto-cristiani subì l’influsso del giudaismo, che si trovava allora in una curiosa crisi etica durata secoli, fino a che si cristallizzarono le strutture del Talmud e della Cabala. Durante tutto questo processo, nella riflessione e negli insegnamenti rabbinici giocò un ruolo centrale il rapporto tra giustizia e misericordia. Già Hillel aveva voluto riassumere e esaurire il contenuto della Legge nella formula: “Ama il prossimo tuo come te stesso”. Un passo nel libro di Daniele — “Vidi che si posavano dei troni, e l’Antico dei Giorni si assise per giudicare” — fu interpretato da un rabbino nel senso che un trono era destinato alla giustizia e l’altro alla misericordia. Nelle sinagoghe si pregava: “Tu, che hai avuto pietà della madre uccello con il suo piccolo, che hai mostrato compassione verso la madre e il suo piccolo — abbi pietà di noi”. E in generale, in quel tempo si poneva particolare enfasi su tutti i passi dell’Antico Testamento che parlavano della misericordia di Dio, e proprio su di essi si poneva l’accento maggiore. [2] Poiché il giudaismo si trovava allora in uno stato di intenso fermento religioso, il culto della misericordia, in certi ambienti, doveva crescere sempre più, e portare logicamente anch’esso alla richiesta dell’amore per i nemici. Che tale evoluzione sia avvenuta lo dimostra un documento di massima importanza, anche se non ancora riconosciuto nella sua vera natura. Gli studi moderni hanno ormai stabilito con certezza che nella letteratura proto-cristiana è contenuto molto materiale ebraico, spesso solo superficialmente rielaborato: come ad esempio la Lettera di Giacomo, molti scritti apocrifi o l’Apocalisse di Giovanni. 

 

Ebbene: lo stesso vale per il Discorso della Montagna. Anche questo, un tempo, fu un sermone ebraico, che venne poi rifiutato dagli ebrei e lasciato ai cristiani quando le due religioni si separarono definitivamente. Basta leggere con mente aperta la motivazione dei comandamenti in Matteo per coglierne il carattere fondamentale. La Legge mosaica ne è il fondamento, i suoi comandamenti etici costituiscono il punto di partenza: nessuna lettera deve essere abolita, la Legge vale in eterno. Ma essa deve essere “compiuta”, ovvero i suoi comandamenti morali devono essere portati fino alle estreme conseguenze e realizzati appieno. Il precetto: “Non uccidere” viene ampliato fino a vietare persino l’ira contro il prossimo; anche chi si adira è colpevole davanti al tribunale, così come il moralismo stoico combatteva il furore come un vizio. Non solo l’adulterio è vietato, ma già lo sguardo e il pensiero bramoso valgono come adulterio. Non solo il giuramento falso è condannato, ma il giuramento stesso è vietato. Solo quando i comandamenti vengono adempiuti in questo modo, anche la Legge si compie. In questo contesto va compresa anche la celebre affermazione sull’amore per i nemici. Nella Legge mosaica si dice: “Amerai il prossimo tuo”. Ora questo viene superato: anche il nemico è tuo prossimo, anche il nemico devi amare. La base di questa esposizione è il versetto 18 del capitolo 19 del Levitico, dove si parla solo dell’amore per il prossimo, e non si menziona l’odio per il nemico. Ma nel passo corrispondente di Matteo si legge: “È stato detto: ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico”. Questa seconda parte è chiaramente un’interpolazione successiva, non solo perché cita erroneamente l’Antico Testamento, ma soprattutto perché è in pieno contrasto con il resto del Discorso della Montagna. La Legge non doveva essere abolita, ma compiuta, e neppure uno iota sarebbe venuto meno fino alla fine dei tempi. Ovunque altrove questa logica è seguita con coerenza: il comandamento etico non è mai soppresso, ma solo approfondito, interiorizzato e spinto quasi fino all’impossibile. Qui, invece, si arriverebbe di certo alla soppressione di un comandamento, e uno iota sarebbe decisamente scomparso. “Amerai il tuo nemico” e “odierai il tuo nemico” sono opposti inconciliabili, che nemmeno la più audace dialettica potrebbe conciliare. Al contrario: “Amerai il tuo prossimo; e il tuo prossimo è anche il tuo nemico” — questa formulazione è del tutto coerente e si trova in piena armonia logica ed emotiva con il tono della predica. L’interpolazione sarà avvenuta quando ebraismo e cristianesimo si stavano separando, e specialmente quando gli gnostici volevano considerare il Dio ebraico solo come incarnazione della giustizia, e non anche della misericordia. Allo stesso tempo, l’ebraismo rigettava tutto ciò che ricordava la sua fase “proto-cristiana”, soprattutto il culto della misericordia che andava a scapito della tradizione nazionale. In ogni caso, il giudaismo ha predicato un amore per i nemici non meno intensamente della Stoà, e in generale quell’età tardoantica fu pervasa da un flusso di etica e umanità fantastica, dal quale si è cristallizzata anche la morale dei vangeli. [3]

Quando Epitteto esige dal cinico ideale che egli debba lasciarsi percuotere senza adirarsi, e che, anzi, debba amare come fratello colui che lo ha colpito, si tratta già di un precetto di estasi e di entusiasmo religioso che va ben oltre il sentimento naturale dell’uomo medio. L’unica possibile estensione di questo precetto è in effetti soltanto: se qualcuno ti dà uno schiaffo sulla guancia destra, porgigli anche la sinistra. Se inoltre questo saggio, questo cinico ideale, deve vivere senza moglie e figli, senza casa né beni materiali, per poter adempiere alla sua vocazione di “figlio di Dio” e “messaggero di Zeus” all’umanità, allora basta che tale disposizione d’animo penetri nella sfera del monoteismo e del pensiero sull’immortalità, per far sì che si coniasse la massima secondo cui il vero tesoro si trova nel cielo, mentre i tesori terreni, che possono essere rubati dai ladri o corrotti dalle tarme, sono degni di disprezzo. Inoltre, il cinico ideale, pur vivendo nel celibato, non è privo di figli: egli è padre di tutti gli uomini che guida verso il bene. Tutti gli uomini sono suoi figli (o, in altra variante, suoi fratelli), e tutte le donne sue figlie. Li ammonisce e li rimprovera come padre o fratello, al servizio del padre comune Zeus. Questa formulazione in Epitteto probabilmente è già stata usata da filosofi precedenti, e corrisponde pienamente alle concezioni della filosofia stoica riguardo al rapporto del saggio con i suoi simili e con i suoi discepoli. Inoltre, essa trova un parallelo nei culti misterici religiosi, nei quali il capo era designato come “padre” e gli altri membri erano considerati suoi figli. Pertanto, non deve sorprenderci, né assumere per noi un carattere personale, che Gesù non voglia accogliere sua madre e i suoi fratelli biologici, e definisca invece la sua famiglia nei discepoli e seguaci – come suoi fratelli e anche come sua madre. “Poiché chi fa la volontà di Dio, costui è mio fratello, mia sorella e mia madre”. Per motivi dogmatici non può dire “padre mio”, come invece avrebbe potuto fare un qualsiasi stoico popolare. In ogni caso, queste parole – a prescindere dal loro senso secondario storico-mitologico, già discusso – derivano interamente dall’immaginario etico dell’epoca, i cui migliori rappresentanti posero, in questo ambito, a sé stessi e agli altri le più alte esigenze immaginabili. Nella morale dei Vangeli non si troverà dunque nulla, nessuna singola sentenza, per cui non si possa rinvenire un corrispettivo nella letteratura ellenistico-romana o in quella rabbinico-giudaica. Naturalmente, queste verità universali venivano sempre rivissute in modo personale da ciascuno che se ne occupasse. Tuttavia, esse erano già penetrate troppo profondamente e troppo potentemente dalla coscienza etica a quella religiosa, perché la nota individuale potesse ancora distinguersi nel pieno accordo corale. E proprio un tale accordo attraversa i Vangeli: nulla in essi è più individuale, tutto è divenuto tipicamente religioso. Perciò rimane un'impresa senza speranza quella di voler dedurre, almeno dalla forma di questi precetti morali, l’esistenza di una personalità singola sottostante, dato che il loro contenuto è senza dubbio un prodotto del tempo. Certo, Paul Wendland ha osato affermare, [4] in diretto contrasto con l’opinione qui sviluppata: “Chi non riesce a percepire la religiosità individuale nei principali scritti paolini e nella base sinottica, è inetto alla ricerca storica in questo ambito”. Questa affermazione sovrana presenta però un solo difetto: si fonda su un concetto che è, di per sé, una contraddizione, e che finora non si è mai realizzato. La “religiosità individuale” non è mai esistita e mai esisterà; e tale espressione può, al massimo, avere un senso relativo dal punto di vista storico, qualora “individuale” voglia dire all’incirca “non ecclesiastico” o “non dogmatico”. In tutti gli altri casi, però, l’essenza della religiosità consiste proprio nell’annullamento dell’individualità, nell’immersione sentimentale e nell’identificazione con l’Assoluto, nell’esperienza travolgente dell’identità. Vi è, in fondo, sempre soltanto una possibilità di espressione per tale esperienza, che attraversa tutti i secoli e tutte le individualità. L’ultimo fondamento non può in effetti essere espresso, ma al massimo accennato, sussurrato o gridato, e le immagini, le similitudini, le formule diventano secondarie, un involucro esteriore, e spesso un apparato quasi convenzionale, che può però essere usato con la stessa forza primordiale da chiunque sia religioso, perché le differenze si annullano nel sentimento di universalità e di unità. Certamente, una tale convenzione è determinata dalla cultura in cui nasce, e ovviamente un individuo (o più) dovette inizialmente trovare o inventare tale apparato. Ma ciò che viene trovato diventa subito patrimonio comune, e chiunque può appropriarsene, e nessuno si distinguerà troppo nel suo uso rispetto a un altro, perché il risultato di fondo si colloca al di là dell’individualità – anzi, oltre la contrapposizione tra individualità e universalità, e in generale al di là di ogni realtà esterna: nel più profondo intimo, gli uomini sono uguali. Ammettiamo che un Paolo abbia per primo trovato certe formule e concetti per uno stato dell’anima religiosa. Subito, chiunque abbia vissuto qualcosa di simile può appropriarsene con pari sicurezza, e se altri documenti e testimonianze ci mancano, non saremo mai in grado di stabilire se si tratti solo di quel Paolo oppure di molti Paoli. Lo stesso vale per il Cristo, che ogni “cristiano” dell’epoca primitiva viveva in sé con assoluta intensità, e non potremo mai distinguere, nei Vangeli, cosa appartenga a una personalità isolata e cosa ai moltissimi – perché ogni siffatta distinzione, in ambito religioso, si annulla sempre. Le personalità con una propria fisionomia spiccata non stanno in verità all’inizio, bensì alla fine del cristianesimo primitivo. Solo quando la Chiesa si rese consapevole della sua opposizione al mondo esterno e della propria missione, comparvero i grandi Padri della Chiesa – i filosofi, gli organizzatori e i dogmatici – che furono, certo, personalità del tutto individuali, ma solo in queste relazioni mondane.

Tuttavia, potrebbe comunque destare una certa meraviglia il fatto che, già nel tumultuoso secondo secolo – che fu propriamente il secolo della gnosi – non siano emerse personalità di rilievo con una fisionomia del tutto individuale. Ma a questa perplessa domanda si può rispondere con tranquillità osservando che personalità significative in effetti non sono mancate, bensì sono andate perdute perché esse stesse si sono annullate e hanno voluto annullarsi. All’epoca, infatti, si trattava di legittimare la Chiesa nascente e di fondarsi su documenti che si ritenevano provenienti direttamente da Cristo o dagli apostoli. Non era “il tale gnostico” a pubblicare un’opera, bensì Paolo lo ispirava, o Pietro, o persino parole del Signore stesso sembravano improvvisamente parlare attraverso la sua bocca. Non si trattava necessariamente di falsificazione, ma la concezione concreta e platonizzante dell’ispirazione poetica o religiosa conduceva inevitabilmente a fraintendimenti commessi in buona fede. L’autore si convinceva, quando era travolto dal turbine dell’entusiasmo, che Pietro fosse entrato in lui, o che lo Spirito Santo – la Sophia-Maria – gli dettasse le parole da scrivere. Ciò che egli redigeva non era per lui frutto della propria produzione, ma comunicazione proveniente dall’alto; e pertanto non firmava con il proprio nome. In tal modo, la sua fisionomia individuale doveva necessariamente dissolversi del tutto nella comunità religiosa, e soltanto l’impeto, il fulgore e la passione di questi primi scritti ci lasciano intuire quali potenti personalità siano andate perdute e si siano dissolte in quelle ondate di emozioni.

Non è stata ancora menzionata quella che viene spesso definita come la “prova delle prove”, su cui brave persone e pessimi musicisti — tra cui anche teologi assai eruditi — amano particolarmente insistere. La formulazione più succinta di tale argomento è stata recentemente proposta dal non del tutto sconosciuto professor von Soden, il quale si è lanciato in una parodia meravigliosa e travolgente. Socrate, sostiene, non può essere realmente esistito, bensì era un essere mitologico, un “proto-filosofo”, e il suo nome significherebbe “signore della salvezza”. Senza dubbio, dunque, esisteva già prima dell’epoca in cui Platone lo fa apparire come personaggio, un culto del proto-filosofo all’interno di ambienti filosofici interessati, e lo si chiamava Socrate proprio per il significato simbolico di questo nome. Lo stesso, secondo lui, dovrebbe valere per Alessandro, personificazione del dio della vittoria nell’età dei Diadochi, una sorta di Sigfrido greco, il cui nome significherebbe “colui che respinge gli uomini”. Gloria dunque al professore che, con la sua divinamente sfrontata parodia, ha restituito un nuovo splendore a quell’argomento ormai alquanto logoro, secondo cui anche Napoleone e Bismarck potrebbero essere dimostrati come figure mitologiche! Tuttavia, una piccola domanda dovrà pur permetterci questo satirico sdegnato, anche a rischio che il suo spirito, senza dubbio aristofanesco, possa esserne messo in pericolo. La domanda è la seguente: “Socrate fu mai rappresentato dalla tradizione come un dio, come un essere metafisico sovrannaturale posto al centro di un culto?” Confesso di non conoscere la minima traccia di una tale tradizione, mentre il Gesù Cristo dei Vangeli, degli Atti degli Apostoli e delle Lettere apostoliche rivendica senza dubbio una dignità divina che, fino al 18° secolo, gli è stata riconosciuta con fervore da innumerevoli generazioni. Ma chi mai ha considerato il filosofo Socrate come un essere divino? Forse, nella migliore delle ipotesi, qualche Stoico un po’ esaltato. Di un culto per Napoleone o Bismarck ho finora sentito parlare solo in senso figurato, esattamente come per un culto di Goethe. Ma l’idea che Bismarck, prima della sua discesa sulla terra, abbia vissuto una preesistenza celeste, come primo fra gli angeli, e che poi sia asceso nuovamente per riassumere la dignità posseduta prima della sua incarnazione... dove si può trovare, in tutta la tradizione o letteratura su Bismarck, anche solo la più flebile traccia di una simile concezione? Di Alessandro, è vero, ci viene riferito che, per ragioni politiche, si sia fatto passare per figlio di Giove Ammone, ma che egli stesso si sia preso gioco di tali pretese, e che per il resto sia stato considerato, in tutta la tradizione storica, come un uomo, figlio di Filippo, mentre la “leggenda di Alessandro” ha prosperato soltanto ai margini della tradizione, in una letteratura di intrattenimento popolare e piuttosto dozzinale dei secoli successivi. Non sussiste dunque, né allora né ora, alcun motivo per dubitare dell’esistenza storica del filosofo ateniese o del re macedone, e la domanda “mito oppure biografia?” non avrebbe alcun senso in questi casi. Chi invece afferma lo stesso di Gesù, si rende colpevole della già citata ingenuità: applicare il metodo storico ancor prima di aver dimostrato che ci si trovi di fronte a un fatto storico.

Pertanto, né la vividezza della narrazione evangelica, né il contenuto della morale evangelica, né tantomeno l’intensità del sentimento religioso, e men che meno la parodia di Bismarck o di Alessandro da parte del professore che nega la loro storicità, possono essere utilizzati come argomento a favore dell’esistenza umana del figlio del falegname, Gesù. Al contrario, vi si oppongono obiezioni tanto gravi da dover giungere alla conclusione che non si è mai trattato, in questo caso, di un uomo, bensì sempre e soltanto del Dio-uomo.

NOTE

[1] Zeller, Filosofia dei Greci, Volume III, 1.

[2] Graetz, H., Gnostizismus im Judentum. 1847. Graetz descrive qui, in effetti, la fase in cui queste tendenze, che minacciavano l'esistenza dell'ebraismo storico, furono respinte con grande sforzo. Ma proprio questa lotta accanita dimostra quanto la religione ebraica fosse già infiltrata da tali correnti. Si veda anche Bousset, Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter.

[3] John M. Robertson ha portato nei “Miti evangelici”, nel capitolo sul Discorso della Montagna, sul Padre Nostro ecc., una sorprendente quantità di paralleli dall'Antico Testamento, dal Talmud e dalla semi-ebraica dottrina apostolica. Tutti questi detti – non manca neppure quello sulla guancia che bisogna porgere – sono di identica natura rispetto ai vangeli, e irradiano immediatamente lo stesso splendore se collocati nella scena corrispondente, senza alcuna modifica. Già solo un simile confronto fa capire immediatamente che l'“originalità” dei vangeli dipende unicamente dalla loro forma impressionista e lirica al fresco, che probabilmente trae la sua origine da un dramma misterico.

[4] Paul Wendland, Hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und Christentum. Tubinga 1907.