(segue da qui)
Il Gesù evangelico è in realtà “Giosuè il Chrestos”, e la sua ekklesía è la comunità dei “Chrestiani”, ecclesia chrestianorum — un termine che, come sappiamo da Tertulliano (Apol. 3), non era più compreso nel suo tempo, ma che altrove ancora appare in manoscritti e iscrizioni. Questa comunità “chrestiana” – e, solo in seguito, tramite un rinnovato processo di giudaizzazione relativa del mondo di pensiero gesuano, anche “cristiana” o, per così dire in senso chiliastico, messianica – è originariamente la sinagoga ellenistica, che si è abbandonata ad allegorie e narrazioni simboliche fino a trasformarsi e convertirsi in una “confraternita” dominata da un’immagine d’amore e di mansuetudine divino-umana. Che il vero Giosuè, il Giosuè del Vangelo, come Figlio consolatore del Padre divino, come il Chrestos per eccellenza, il Cristo o Unto ‘e’ Salvatore o Redentore dei giudei, rappresenti, in realtà, un quid pro quo simbolico inventato da giudei sul fondamento delle loro stesse attese, non può essere abbastanza riconosciuto come ciò che era inevitabile e necessario: un passaggio attraverso il quale, dalla religione “mosaica”, potesse svilupparsi una religione universale dello Spirito. L’intelligenza non si sviluppa mai senza mutamenti e scambi: nulla evolve semplicemente restando identico a sé stesso. E più ragionevole della pura sottrazione critica e storica — che cerca nel passato un residuo costante e insolubile, per poi chiudere spasmodicamente l’occhio “critico” davanti all’autodissoluzione di ogni cosiddetta solidità residua — è la compenetrazione di tutti gli elementi apparentemente incredibili del Vangelo in una molteplicità credibile e persino comprensibile di autoevoluzione dell’idea religiosa evangelica. I fatti inventati sono anch’essi fatti — fatti dello spirito, che solo è il vero — e bisognerà imparare ad accettare che il metodo critico-storico della sottrazione non lasci nulla del Vangelo, né per un “ortodossismo” riflessivo né per un “modernismo” interessato ai “fatti”, affinché esso possa essere ritrovato, a un livello superiore, nella ragionevolezza del “simbolismo”, come rappresentazione sentita da cui parla una ragione eternamente vera. Questa comprensione, questa sapienza, non è affatto un ostacolo alla valutazione di dati e fatti, né al pensiero storico in quanto tale; ma lo trascende, pur continuando a contenerlo. La vera conoscenza del senso del Vangelo rimane distinta ma non separata dalla coscienza storica, la quale riconosce che i nostri vangeli devono essere stati redatti, “con correzioni”, secondo un modello alessandrino (forse sotto vari aspetti ancora insoddisfacente). Ora, questo modello ormai del tutto perduto — probabilmente il vangelo di Marco, che fu ancora preso in considerazione dagli gnostici, dei quali Ireneo (Adv. haer. 3:11, 7; cf. 3:2, 1) racconta che preferivano il vangelo secondo Marco — sarebbe stato un “vangelo degli Egiziani”, redatto in greco come resoconto di Pietro il galileo, il cui messaggio Marco avrebbe lasciato agli alessandrini. Chi cerca non la semplice “possibilità” ma la Verità, deve comprendere una volta per tutte che le Memorie di Pietro di Giustino (Dialogo 106) — le quali, secondo i presbiteri efesini citati da Papia (Eusebio, Hist. eccl. 3:29), furono scritte da Marco, interprete di Pietro, e secondo la tradizione alessandrina (Eusebio, Hist. eccl. 2:16) furono portate da lui ad Alessandria — dovevano essere lo stesso scritto conosciuto, in letture più o meno divergenti, non solo come Vangelo degli “Ebrei” (Eusebio, Hist. eccl. 4:22) o dei narratori giudei (da cui Papia, secondo Eusebio, Hist. eccl. 3:39, 17, trasse la storia della donna peccatrice), [1] ma anche, con Clemente Alessandrino (Strom. 3:39 e 3:13), Ippolito romano (Haer. 5:7) e ancora Origene Alessandrino (Lomm. 5:86), come vangelo degli “Egiziani”. Da questo vangelo degli Egiziani alessandrini — che a Roma si trovò inizialmente nelle mani di coloro che poi furono chiamati Naasseni, cioè gli Gnostici — citarono “Pietro” e “Paolo”, nonché “Clemente” e persino “Ignazio”; e al di fuori di questi anche “Barnaba”, Papia e Giustino. Esso si cela pure dietro le Omelie clementine di Pietro, e così diventa una sorta di singolare … notorietà: un “certo vangelo”, per il quale, già dopo la metà del 2° secolo, neppure Clemente di Alessandria osa più esprimere una preferenza, per quanto “gnostico” egli stesso si senta ancora. Già Giustino Martire, che in numerosi passi mostra di percepire nel suo concetto del Vangelo qualcosa di “apocrifo”, doveva aver trovato a Roma, a metà del 2° secolo, i tre racconti sinottici che conosciamo. Il suo discepolo Taziano, che attorno al 175 compose a Edessa il Diatessaron siriaco (Eusebio, Hist. eccl. 4:29) e visse per un certo tempo a Roma (Hist. eccl. 5:13), utilizzò i nostri quattro vangeli; e anche Ireneo, l’uomo delle quattro colonne evangeliche (3:11, 8), attorno al 185 considerò autentici i quattro vangeli a noi noti — perché era in contatto con Roma (cf. ad esempio Hist. eccl. 5;4). “Infatti verso questa Chiesa” — scrive egli stesso (3:3, 2) — “devono necessariamente convergere, a causa della sua più potente preminenza (della Città eterna), tutte le Chiese, cioè i credenti da ogni parte: in essa è sempre stata conservata la tradizione proveniente dagli apostoli, trasmessa da uomini di ogni luogo”. Così, dunque, l’eliminazione dello scritto evangelico originario e la fissazione dell’autorità dei nostri Quattro saranno opera del clero romano, che dopo la metà del 2° secolo aveva rotto con gli gnostici. Clemente di Alessandria, per cominciare, nelle sue dichiarazioni degli anni 190–210, risente ancora della tradizione romana attraverso Taziano (Strom. 1:1, 11).
NOTE
[1] A. Harnack nel 1893: “È più che probabile che quella ‘Historia’ corrispondesse alla pericope della donna adultera e possiamo credere con sicurezza a Eusebio che essa fosse effettivamente presente nel ‘vangelo degli Ebrei’” (Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus, p. 49). A. Loisy nel 1903: “L’aneddoto della donna adultera è un racconto nello spirito della tradizione evangelica primitiva e ha tutte le probabilità di appartenervi” (Le qu. Év., p. 147). Loisy nel 1907 a proposito di Marco 12:17: “È quasi certo che la fonte di ‘Marco’ presentava in questo passo la storia della donna adultera” (Les Év. syn., 1:98). Harnack: “Spero di aver fornito la prova che la pericope della donna adultera deve essere ricondotta al Vangelo di Pietro” (p. 56). “Le quattro espressioni che il frammento del Vangelo di Pietro nel Codice di Akhmîm usa per i dirigenti ebrei (scribi, farisei, anziani, sacerdoti) si trovano tutte nella pericope della donna adultera, e solo lì” (p. 53).
Nessun commento:
Posta un commento